阿波羅新聞網評論 > 文集 > 正文

首發稿/魏紫丹: 論認識過程呈階段性的原理

——兼與鄧曉芒教授探討(上篇)

論認識過程呈階段性的原理——兼與鄧曉芒教授探討(上篇)

On the Principle of the Process of Cognition- A Discussion with Professor Deng Xiaomang(Part One)

魏紫丹(Zidan Wei)

作者簡介:

魏立言,筆名紫丹,1993年從安陽教育學院教育系、系主任崗位退休。主要著作有《教育的規律性與主體性研究》等四本教育學術論著和《還原1957》一本史論著作,及許多文史哲論文。

論認識過程呈階段性的原理

——兼與鄧曉芒教授探討(上篇)

內容摘要:本文論述了認識過程呈現感性、知性、理性三個階段的原理。毛的《實踐論》卻閹割知性,只承認認識過程分為兩個階段:感性、理性;形成兩次飛躍:感性到理性、理性到實踐。可我認為,無中介就飛躍不成。第一次飛躍以知性為中介,這是由柏拉圗、亞里斯多德直到康德、黑格爾、馬克思、恩格斯都這樣認為。如果說第一次飛躍是在認識範疇內,感性認識與理性認識對舉;那麼第二次飛躍,則成為理性認識與實踐的對舉,這就更需要中介。用下例類推:“科學”通過“科技”進入“生產”。按此例來進行哲學思考:“科學”是理性認識,是實然性認識;“生產”是實踐;“科技”是可行性認識、決策性認識,也就是應然性認識。因而得出:第二次飛躍就該是以應然性認識為中介。總觀本文:上篇論及“沒有‘知性’的《實踐論》是先天不足的認識論”和“生吞活剝的概念論”;下篇論及“似是而非的原理論”。

Abstract: This paper discusses the principle of three stages of sensibility, knowledge and reason.Ma’s"Practice theory" is castrated intellectual, only recognize the process of knowledge is divided into two stages: emotional, rational; the formation of two leaps: sensibility to reason, reason to practice. Can be no intermediary on the leap is not a. The first leap to the intellectual as the intermediary, which is by the Bella, Aristotle until Kant, Hegel, Marx, Engels are so that. If the first leap is in the context of knowledge, perceptual knowledge and rational understanding of the move; then the second leap, then become a rational understanding and practice of the move, which requires mediation. The following example:"science" through"technology" into the"production"."Science" is a practical understanding, is a realistic understanding;"production" is a practice;"science and technology" is a feasible understanding, decision-making awareness, that is, should understand. And thus concluded that: the second leap on the basis of sexual awareness should be mediated. Overview of this article: the last article on"the concept of" swallow the concept ofaccept" uncritically, swallow raw and whole; the next article on" paradoxical theory."

Abstract: This paper discusses the principle of three stages of sensibility, knowledge and rational. Mao's"theory of practice" has castrated the knowledge, only to recognize the process of knowledge is divided into two stages: sensibility, rational; the formation of two leaps: sensibility to reason, reason to practice. Can be no intermediary on the leap is not a. The first leap to the intellectual as the intermediary, which is by the Palea, Aristotle until Kant, Hegel, Marx, Engels are so that. If the first leap is in the context of knowledge, perceptual knowledge and rational understanding of the move; then the second leap, then become a rational understanding and practice of the move, which requires more intermediary. The following example:"science" through"technology" into the"production"."Science" is a practical understanding, is a realistic understanding;"production" is the practice;"science and technology" is a feasible understanding, decision-making awareness, that is, should be aware of. And thus concluded that: the second leap on the line should be known as the intermediary. Summary: This article deals with"the theory of" no"intellectual" is"the theory of congenital deficiency" and"the concept of" the theory of"swallowing"; the following is the"primitive theory".

Abstract: This paper discusses the principle of the three stages of sensibility, knowledge, and reason."Practice theory" is emasculated as solely intellectual, only recognizing the process of knowledge, which is divided into two stages: emotional and rational; furthermore, the transition between sensibility, reason and practice is divided into two leaps: sensibility to reason, reason to practice. However, without an intermediary, there can be no leap. The first leap uses an intellectual intermediary, which is advanced by Plato and Aristotle to Kant, Hegel, Marx and Engels. If the first leap is in the context of knowledge, then perceptual knowledge is in direct opposition to rational understanding; then, the second leap requires even greater mediation founded upon rational practice and understanding. For example:"science" through"technology" leads to"production." Using the aforementioned example philosophically,"science" is a practical, realistic understanding;"production" is a practice;"science and technology" is a feasible, decision-making awareness understanding. Thus, the second leap utilizes knowledge based on reality as the intermediary. Overview of the article: the previous article is on the concept of accepting knowledge uncritically or unquestioningly; the next article is on"paradoxical theory."

關鍵字:認識三階段原理、知性、中介、應然性認識、生吞活剝的概念論、似是而非的原理論。

Keywords: Recognize the three-stage principle, knowledge, mediation, should-cognition, conception of birth, livelihood, speculative theory.

哲學史上,早在古希臘時期,柏拉圖就第一個提出知性概念。他在《理想國》中用線段譬喻和洞穴譬喻來闡述其知識論。把一條代表人類整體認識能力的線段一分為二,首先把認識對象劃分為:“可見的領域”和“可思的領域”;繼而,再將二者各自一分為二,便分別得到:似真性、信念和知性、理性;總共是四個部分。如問:對可見的領域的認識能力怎樣才能跨進到可思的領域呢?柏拉圖把“似真性”和“信念”,綜合併引伸為“可設想的”或“意見”。這樣,“可設想的”或“意見”就成為由“可見的領域”跨進到低級“可思的領域”(知性)之中介。一有中介,就消除了隔膜、提供了問題可能解決的必要條件。如果說“可設想的”或“意見”仍屬於感性認識,那麼,知性則屬於仰賴感性認識的理性認識。因而,這個仰賴感性的知性就又成為感性與不仰賴感性的理性之中介。到此,我們就可以歸結說:這就是柏拉圖在知識論中闡明的兩次飛躍。第一次飛躍,是以“可設想的”或“意見”為中介,從可見的領域飛躍至可思的領域(知性);第二次是以知性為中介,從感性飛躍至理性。

亞里士多德將知性稱為被動理性,是與感覺、知覺相關聯的理性,具有處理感性材料的職能,知性是在揚棄感性的基礎上邁向理性層次的一個階段,但又獨立於理性,由此,確立了感覺(可感形式)——想像(可知形式)——理智(理性概念)、揭示了在人類認識“三段論”中的邏輯性和必然性。(注1)

傳承至近代康德、黑格爾,直至馬克思、恩格斯一仍其然。康德所說的認識過程的三階段是:

我們的一切知識都開始於感官,由此前進到知性,而終止於理性,在理

性之上我們再沒有更高的能力來加工直觀材料並將之納入思維的最高統

一性之下了。(注2)

黑格爾所說的認識過程的三階段是:

對於感性事物,我們說它們是變化的。所謂變化的,就是說它們是

‘有’,同時也是‘非有’。但對於知性的規定,我們似乎比較固執一

些。我們總是把它們當作固定的,甚至當作絕對固定的思維規定。我們認

為有一無限深的鴻溝把它們分離開,所以那些彼此對立的規定永遠不能得

到調解。理性的鬥爭即在於努力將知性所固執著的分別加以克服。”(注

3)

馬克思也是概括為三段論的:感性具體——抽象規定——思維具體。

“具體”有兩種形態,一是“感性具體”,即客觀事物表面的、感官能直接感覺到的具體,對事物整體所形成的一種“混沌的表象”。二是“思維具體”,它是在抽象基礎上的各種規定性的綜合,是對事物內在本質屬性的統一反映。思維運動的過程就是從感性具體到抽象規定再到思維具體的完整過程。馬克思在他的《政治經濟學批判導言》中對“由抽象上升到具體”所作的說明,同康德、黑格爾一樣,也是把認識過程分作三階段的:

第一階段“從混沌的關於整體的表象開始”;第二階段“分析的理智

(即知性,下同——引者注)所作的一些簡單的規定”;第三階段“經

過許多規定的綜合而達到多樣性的統一”(注4)。

而毛澤東在《實踐論》中,卻繞過康德哲學這一個“蓄水池”,撇開了康德開始明確地把感性、知性、理性並列的認識三階段論,自己獨創了這様一種“感性——理性”、缺乏“知性”作為中介的、認識兩階段論,即所謂的第一次飛躍。毛的認識論是兩次飛躍論,對此我會在後面再加評述。

壹,沒有“知性”的《實踐論》,是先天不足的認識論

毛澤東在《實踐論》中閹割了“知性”。對這種“閹割”,曾令先知先覺者預料到將會帶來種種的負面影響;而在這種殘缺理論指導下的第二次飛躍,必將會給實踐帶來無可挽救的致命後果。

一、閹割知性,其害無窮!

黑格爾說:

大概講來,無論在理論的或實踐的範圍內,沒有理智(知性),便不

會有堅定性和規定性。(注5)

康德、黑格爾、馬克思和恩格斯都認為,作為認識階段,知性階段是介於感性階段與理性階段之間的一種認識階段;作為認識能力,知性能力是介於感性能力和理性能力之間的一種認知能力。感性認識屬於全面的膚淺,理性認識屬於全面的深刻,知性認識則屬於全面的抽象性和片面的深刻性。毛澤東說:

認識的能動作用,不但表現於從感性的認識到理性的認識之能動的飛

躍,更重要的還須表現於從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍。(凡

引自《實踐論》本文的,出處從略)

這就是他說的“兩次飛躍”。可是,怎麽樣才能實現“飛躍”呢?毛並沒有加以具體論說。好像他也具有上帝那般無中生有、無所不能的本事。《創世紀》上記載:上帝說:“要有光。”光就出現了。毛澤東說:“要飛躍。”飛躍就出現了。但,這僅僅是在他的《實踐論》里紙上談兵,這樣空洞地議論一番是可以的,而在實際上卻是行不通的,甚至是其害無窮的。因為,關於第一次飛躍,在康德看來:

純粹理性絕不直接與對象有關,而只與知性關於對象所構成的概念相

關。(注2)

意思是說,理性與感性並不直接對話,只有知性才直接地既與感性又與理性對話;它就形成二者的中介。因而,由感性階段認識的“全面的膚淺”,逾越知性階段認識的“片面的深刻”,是無法直接跨到理性認識階段的“全面的深刻”的。這個道理,毛在《矛盾論》中作如是說:

如果人們不去注意事物發展過程中的階段性,人們就不能適當地處理事

物的矛盾。(注6)

認識過程呈階段性這一原理必須引起嚴重注意:一個階段就是一道工序,因此對各個階段都要認真對待,既不能顛倒也不能超越。毛澤東自己就是不以身作則地“去注意事物發展過程中的階段性”。因而,他“就不能適當地處理”認識過程的矛盾。卒致他的從感性到理性的第一次飛躍(後面再談第二次飛躍),只因缺了一道工序,沒有知性做過渡環節,給“感性”插上“知性”的翅膀,單單憑空想像、就冀期不翼而飛。自然而必然的結果,當然是飛躍不成、只能以失敗告終。

這裡,我還要再次強調一下,發揮知性思維的這個中介功能——作為一個認識階段不是可有可無的,而是具有無可代替的獨特作用,因而是絕對不可或缺的。“感性具體”是一種生動而豐富的感性認識,是一種相當籠統的、表層性的認識,遠沒有達到對事物本質的認識。要認識事物的本質,必須從感性具體中把事物的各種特性逐一地區別和抽象出來,單獨地加以研究,形成各種“抽象規定”。這就是知性思維所具有的獨特的、無可替代的功能。毛澤東無視它、離棄它,妄想跳過它開直通車、畢其功於一役,那是只有在想像領域才可以天馬行空、異想天開的,而在實際中是萬萬行不通的。

“抽象規定”對事物的認識雖具有理性的形式,但這種認識具有單一性和孤立性,因而在內容上是尚不完全的理性認識。如果只停留在抽象規定階段,那麼即使是為《實踐論》所引以為理性認識基本內涵的、列寧的所說的“科學的抽象”,也是片面的、孤立的、不完整的認識。在這裡,要用“兩句話”來為知性認識定位:沒有知性認識,就無法克服感性認識的表面性,知性認識的作用就是使感性認識“由表及裡”,得到深化;這是第一句話。第二句話:而到此為止,得到的深化也只是“片面的深化”,“各自為戰的深化”,“各說各、單打一”的深化,這個深化達不到“由此及彼”。它就如“瞎子摸象”的故事說的那樣,即使再深化,充其量也只是對大象的各個部分的深化,莫能達到真正的TRUTH——全象的真相;辯證的理性認識,“思維具體”。所以,在鄧曉芒先生的文章《略論<實踐論>中對認識過程的劃分》(注7)中、所提到的毛的“16字方針”,說毛的“理性”實際上意指“知性”,但這勢必就在“16字”中閹割了“由此及彼”4個字。因為一旦“由此及彼”,就全面地“由表及裡”了,就是“理性”了。也就符合了前引黑格爾所說的:“我們認為有一無限深的鴻溝把它們分離開,所以那些彼此對立的規定永遠不能得到調解。理性的鬥爭即在於努力將知性所固執著的分別加以克服。”毛的包括“由此及彼”在內的“16字方針”是兼顧了“四面八方”(真偽、粗精、表裡、彼此)的、一個有機的渾然整體,既不能分割,也不能閹割。這就是毛本人在本意上所指的“理性”,決不是鄧指的“知性”所能內涵的。毛說:“因而能在周圍世界的總體上,在周圍世界一切方面的內部聯繫上去把握周圍世界的發展。”更能說明,他自稱的“理性”是貨真價實的辯証理性,而不是鄧加給他的“知性”。雖然鄧的說法比毛的“自稱”似乎更有道理,但畢竟不是毛的本意。毛是無視“知性”的,所以,鄧文把毛說的“理性”改成“知性”,然後再用“實踐”來充當“理性”,這樣,雖然拼湊夠了、他把<實踐論>牽強附會為實質上是承認“認識的三個階段”,但卻成為對毛的“修正”,而這個“修正”又無法避免出現破綻。至於,毛說的“理性”不是知性、是否當真就是“辯證理性”?也很難說。說“是”似乎也“是”,說“非”也的確“非”;然則,果如何?曰:混淆是非,似是而實非者也。容後,我會對這一點再專門詳加論述。

經過如上的粗略分析後,我們再來探討:在知性的基礎上,怎樣才能達到“思維具體”?人們要認識事物多樣性的有機統一的本質,就必須把對事物各方面的抽象規定聯繫起來,在理性思維中把事物的各種屬性、特點和關係作為整體完整地、具體地再現出來,即達到了“思維具體”。“思維具體”就是關於某一對象的各種抽象規定按照其內在聯繫(由此及彼,由表及裡)統一起來的有機整體,是這一對象在思維中的完整再現。從表現形式看,思維具體是抽象的、主觀的,但就其內容和實質來說,由於它把握了事物整體本質的聯繫,所以又是具體的、客觀的。人們的思維只有達到這一步,才能取得與客觀對象的本質相符合的完整認識。(注8)

知性的“片面的深刻”:其深刻性固優勝於感性表面化的膚淺,但卻劣敗於理性的全面的深刻。這是“知性”的美中不足之所在;但如果據此就拒知性於大門之外,而過分美化、甚至神化辯證的“理性思維”的優越性,它就會給人以萬能的、放之四海而皆準的誤解。毛澤東等相當多的人,就抱有這樣的誤解,所以他們表現在認識論中不僅無視“知性”的存在,而且把辯證法發展到泛濫成災的地步。其實,所有矛盾著的每對事物都是相反相成、相依為命的;消滅對方就是自取滅亡。知性思維和辯證思維,這一對矛盾也不例外。二者的相依為命,其功能也需要用“兩句話”來說明:第一句,知性思維保證了辯證法不致質變成詭辯術、不致質變成萬能論、不致質變成相對主義甚至成為虛無主義;第二句,辯證法可以幫助知性思維避免肢解大象,如此這般,只見樹木、不見森林而陷入思想僵化、固執化、機械論。知性思維與辯證思維二者相結合,既對立又滲透,就可以最終地一刀砍斷它們通往“唯心論盛行、形而上學猖獗、辯證法泛濫”的身後橋樑。只有在確認“尺長寸短”知性思維的基礎上,才能飛躍到“尺短寸長”的辯證理性思維。否則,人們在生活中就只能以說正確的廢話為能事了,諸如説:“岳飛是一個有缺點的民族英雄、秦檜是一個有優點的民族敗類”。而在事實上,辯證法泛濫的危害性更是有甚於此。

如果不通過“知性”而徑直地躍進到毛澤東所謂的“理性”,這種任憑哲學瘋狂大躍進,所造成的惡果已經彰明較著。中共河南省委第一書記、毛澤東辦農民運動講習所時的學生吳芝圃,在大躍進時寫的《躍進的哲學與哲學的躍進》(9)貫徹了毛大躍進的思想,並把它提到哲理的高度。在這種哲理中,“理性”的細胞就會不受知性制約而具有無限高速膨脹的能力,形成認識上的惡性腫瘤,紅腫高大、光焰無際,吞噬一切健康細胞,橫掃一切科學真理,把“掃除迷信”的口號,在實踐中變為“掃除科學”。一不做二不休,進而在“徹底唯物論者是無所畏懼的”旗幟下,既無所畏懼於它合不合事實、甚至常識,又無所畏懼於它不合邏輯,那樣一種盲目的、瘋狂的、肆無忌憚的、並把“冒進”的實事宣稱為“躍進”一詞(10)的、“人民群眾從來沒有像現在這樣精神振奮、鬥志昂揚、意氣風發”的胡作非為的混亂局面;甚至在這個滑坡上急流勇進,更進而又達到文革中把“天下大亂”說成是“形勢大好,不是小好”的史無前例、空前大浩劫的歴史性災難。

二、如果閹割了知性,認識的能動性又從何談起呢?

康德首次明確地將感性、知性、理性並列提出、並對它們的區別與聯繫進行了“純粹理性分析”:

如果把我們的心靈的接受力——心靈在任何方式中被刺激時接受表象的

能力——叫做感性,那麼,相反,心靈從其自身產生表象的能力,即認

識的主動性,就應該叫做知性。(注10)

__對照我上引毛說的:“認識的能動作用,不但表現於從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍,更重要的。。。。。。”康德說的“認識的主動性”,是能動性的本質特徵,和毛說的“認識的能動作用”可等同視之。據此而論,如果閹割了知性,那麼,認識的能動作用又將從何談起呢?

毛的文章,到處都大談“認識的能動性”,如在《論持久戰》中說:

思想等等是主觀的東西,做或行動是主觀見之於客觀的東西,都是人類

特殊的能動性。這種能動性,我們名之曰‘自覺的能動性’,是人之所

以區別於物的特點。(注11)

如果像毛那樣在這種能動性前,再加個“自覺的”——“我們名之曰‘自覺的能動性’”,那就等於更進一步確認康德對“知性”的定性:“心靈從其自身產生表象的能力,即認識的主動性”。如此這般,我們便可以提出質問:如果閹割了“知性”,然後再來發揮“認識的能動作用”;那麼這個能動作用是從石頭縫裡蹦出來的嗎?除非你在“知性”之外能另尋到有根有據的、關於能動性的認識論來源。

毛澤東閹割知性思維不僅是表現在哲學理論——他的大作《實踐論》里,而且更活生生地表現在感性生活里。他是這樣來展現他說的“更重要的還須表現於從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍”的——讓我們以臭名昭著的大躍進為例,來看看他所謂的“第二次飛躍”:他以對“凡事都有兩重性”的辯證法原理的濫用,得出“人的主觀能動性是無限大”的謬論。由這種“理性的認識到革命的實踐這一個飛躍。”——中國人民全都飛躍起來了!飛得高、摔得重——根據拙文《在大躍進中到底死了多少人?》中統計,4600多萬個百姓鮮活的生命經過這一飛躍,就都質變成餓殍了。(注4)

毛澤東說,他在成都會議上講過“頭腦要熱又要冷”的話,說對於群眾的革命熱情一定要愛護、要保護;毛澤東還說對於領導幹部來講,一定要“又熱又冷”,“光熱不冷”會出亂子。

李達卻不同意毛澤東的“冷熱”觀,而毛澤東也不願意有人否定群眾敢

想、敢說、敢幹的革命熱情和積極性。他說:“只有想不到的事,沒有

辦不到的事”只是一句口號,這個口號同世間的一切事物一樣,也有兩

重性。—重性是講發揮人的主觀能動性,這是有道理的;另一重性,如

果說想到的事情就能做到,甚至馬上就能做到,那就不科學了。

李達認為,這個口號在現階段不能說兩重性,說兩重性,在現階段等於

肯定了這個口號。

毛澤東有些激動起來,反問李達:

肯定怎麼樣?否定又怎麼樣?

李達也開始激動了:

肯定就是認為人的主觀能動性是萬能的、無限大!但是人的主觀能動性

的發揮離不開一定的條件;現在,人的膽子太大了,不是膽子太小,你

不要火上加油,否則可能會是一場災難!”

這時候,在座的王任重和梅白都示意李達不宜再講,毛澤東說:

你們讓他講,不劃右派。

李達一聽,火氣更大了:

你別用拿大帽子嚇唬我!你腦子發熱,達到39度高燒,接下來就會燒

到40度、41度、42度……

毛澤東氣憤地說:

你燒死我好了!

李達激昂地說:

不是我要燒你!這樣下去,中國人民就會遭到大災大難,你承認不承認?

李達依然堅持自己的觀點,說:

一個人要拚命,“以一當十”可後總有個極限,終有寡不敵眾的時候吧!

‘一夫當關,萬夫莫開’也得有地理環境做條件,人的主觀能動性不

會是無限的!

爭論中,毛澤東雖然激動,卻控制住了情緒;停了一會兒,他放緩語氣

說:

還是我在成都會議講過的那句話,頭腦要熱又要冷。

現在是你頭腦太熱!李達臨離開時,又對毛澤東說了一句,你應該冷靜

下來!(注12)

由此可知,在認識過程中知性思維之為用大矣哉!反之,如果像毛那樣無視知性思維而又大談認識的能動性,其為害也是大矣哉。毛澤東發明了“造反有理”,在中國實踐了農民造反的勝利;現在又發明了“無‘知性’有‘理’”,對科學知識大造其反,在大躍進中把破除迷信的毛澤東“思想”蛻變成破除科學的毛澤東“實踐”。

“這樣下去,中國人民就會遭到大災大難,你承認不承認?”——李達語重心長、痛心疾首地向毛澤東指出了這一點。後來的實踐,不幸而又更加嚴重百倍地證實了這一點。

三、閹割了知性,《實踐論》就成了一個空洞的架子。

康德在《純粹理性批判》一書中指出:

如果沒有感性,則對象不會被給予;如果沒有知性,則對象不能被思考。

沒有內容的思想是空洞的;沒有概念的直觀是盲目的。(注13)

感性認識需要藉助中介才能跳到理性認識,知性就是中介,它是腳踏兩隻船:既源於具有形象的可感性,又不直接接觸形象,兼容可感性與間接性和抽象性於一體。

知性認識是頭上戴著“範疇”的犁鏵、破土而生的認識,是對“感性認識”的再認識,是提純了的認識。它拍打掉感性身上、在實踐中滾爬的泥土,即不跟混雜的對象本身直接接觸,只和感性活動中形成的印象、觀念,以及它們的代表——概念打交道。是對認識的再認識,即列寧所說的“從生動的直觀到抽象思維”(注14),這樣一種抽象的認識。

毛澤東認為的“理性認識”,在康德、黑格爾和馬克思那裡,並不是理性認識,鄧先生說是“知性認識”。以我看來,這也有些勉強。知性認識和理性認識,二者雖然都是概念思維,但前者是知性抽象概念,後者則是理性具體概念,二者的不可混淆處就在這裡。前已提到,康德在《純粹理性批判》中明確地指出:

純粹理性絕不直接與對象有關,而只與知性關於對象所構成的概念相關。

鄧先生認為,毛澤東在《實踐論》中是以“理性”之名、行“知性”之實,然後再以“實踐”之名、行“理性”之實。以之對《實踐論》閹割知性所造成的先天不足,進行後天的調節。並且,鄧先生輕描淡寫地說:這在《實踐論》,僅是“用詞不同”而已。嗚呼!怎麼能這樣說呢?起碼應該說是“用詞嚴重不當”吧。

問題的關鍵所在,是毛從理論到實踐、根本不認“知性”這壺酒錢。知性作為形式、功能,是哲學概念,但它所反映的具體內容則是指從感性上升到知性的科學知識。科學家愛因斯坦說過:

認識論和科學的相互關係是值得注意的。它們互為依存。認識論要是不

同科學接觸,就會成為一個空架子。科學要是沒有認識論——只要這真

是可以設想的——就是原始的混亂的東西。(注15)

科學家說話是很有分寸的。他說:“科學要是沒有認識論——只要這真是可以設想的——就是原始的混亂的東西。”——這句話用的是虛擬口氣,實際意思是不可設想。而他說的“認識論要是不同科學接觸,就會成為一個空架子。”這和康德所說的“沒有內容的思想是空洞的”——實屬異曲同工。對於在數學考卷上得零分、在幾何考卷上畫雞蛋的毛澤東,如果你從實質上、而不是從表面上為其不懂裝懂、雲里霧裡的胡謅所迷糊,你就不能不如實地承認他對數學和自然科學的確是太門外漢了,以致造成他對“知性”連起碼的“認識”都不具備。因而在《實踐論》中,既不承認“知性”,又含糊其辭地將“知性”濫竽充數為“理性”,使得知性和理性概念混淆,成為非驢非馬;而鄧先生為了設法能圓毛說,就來了個“張冠李戴”——把“思維具體”之冠戴在了“實踐”頭上。使得知性、理性兩個概念混淆之餘,又混進來個“實踐”來湊熱鬧,結果反使得三個概念更其混淆難辨,把《實踐論》搞成為了非驢、非馬、也非騾子,這樣一個“三不像”的“空洞的架子”。如果說,黑格爾認為區分知性與理性是康德哲學的一個“重大成果”的話(注16),那麼,混淆知性與理性則是《實踐論》的一個“重大敗筆”。

四、毛閹割了知性,卻在事關知性的問題上班門弄斧、貽笑大方。

一九五五年一月十五日,毛澤東親自主持書記處擴大會議,討論發展

原子能事業問題,錢三強應邀在會上講述核物理學的研究發展概況。當

他講到核原理時,毛澤東插話問:“原子核,是由中子和質子組成的

嗎?”“是這樣。”

“質子、中子又是什麼東西組成的呢?”錢三強一時語塞,因其時尚

人提出此問題。他思考著回答道:“根據現在科學研究的最新成果,只

知道質子、中子是構成原子的基本粒子。基本粒子,也就是最小的、不

可分的。”毛澤東卻從容地說:“從哲學的觀點來說,物質是無限可分

的。質子、中子、電子也應該是可分的。一分為二,對立統一嘛!現

在,實驗室里還沒有做出來,將來會證明它們是可分的。”後來的事實

證明,這一論題的正確者,正是毛澤東。

一九六三年,《自然辯證法研究通訊》刊發了坂田昌一的文章《基本粒

子的新概念》,其觀點恰與毛澤東一九五五年的預言吻合。毛澤東十分

讚賞,立即讓我請《自然辯證法研究通訊》主編于光遠、著名物理學家

周培源到他的卧室座談。

在這次談話中,毛澤東談了他對自然辯證法的見解。他說:宇宙是無限

的,無論從時間上,還是從空間上,都是無限的。從宏觀來說是無限的,

從微觀來說,它也是無限的。原子可以分,電子也可以分,因此我們對

世界的認識是無窮無盡的。”(注17)

該文作者林克吹捧說:“後來的事實證明,這一論題的正確者,正是毛澤東。”但我以為,毛澤東“正確”得還不算“徹底”。《莊子‧天下篇》有言:

至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一。

這才把問題從時間、空間上,從宏觀、微觀上,統統說絕。而這些,對形而下來說,卻是一堆形而上的廢話。走短路,越俎代庖,空口說空話,是犯了做學問的大忌。果如毛氏所云,則科學家們都可以躺在辯證法上打著鼾、睡大覺了,只用等著毛澤東思想為世界創發“無子”“前子”或“毛子”了。有一篇文章即如此說:

何祚庥同志堅定地信仰毛澤東思想,根據毛澤東關於‘物質無限可分’

的原理,何祚庥同志積極鼓吹,不僅層子是存在的,而且‘層子也是無

限可分的’。層子下面有‘亞層子’,‘亞層子’下面有‘無子’,

‘無子’下面有‘前子’,‘前子’下面有‘毛子’,等等。這些‘子’

們是否真的存在,雖然目前還沒有結論或許今後也不可能有什麽結論,

但應當說,這些‘子’的名稱確實閃爍著馬克思主義毛澤東思想的理

論光輝,‘無子’即無產階級子,‘前子’即前進子,‘毛子’即毛

澤東子,在那難忘的文化大革命年代,這些子的名稱就象戰鬥的號角鼓

舞著中國的物理學工作者滿懷著革命的激情,勇攀物理學的高峰!”

(注18)

如果毛澤東的哲學史常識讓他知道自己是在重蹈辯證法集大成者黑格爾的覆轍,也許他會改弦易轍。請看柯林武德的批評:

(黑格爾)太匆忙了,並且試圖用哲學去解決自然科學的問題。他沒有

看到自然科學必須在自己的時間內,用自己的方法去解決自己的問題。

他試圖通過哲學去提前使用某些實際上只能是自然科學未來發展的東西。

我們現在可以看到,他的提前使用在許多方面都驚人地準確,但是科學

思想不允許提前使用,它只尊重那些通過科學方法得出的結果。”

(注19)

波普爾說:

黑格爾用以取代康德的方法是有效的,但不幸過於有效了,這使他的系

統堅不可摧,免於遭到任何一種批判式打擊,從而它也是一種非常特殊

意義上的教條主義,我願意稱為一種‘強化的教條主義’。”(注20)

我在《<矛盾論>與論矛盾》一文中曾指出毛澤東所犯的一些常識性錯誤。那是連具有初中生數理化水平的人都不應該犯的。如今他卻敢在世界級專家面前,好為人師地、高談闊論這些世界科學的尖端問題;這樣的傻冒,卻為我的一個論點“毛澤東的思想方法的要害是辯證法泛濫”,提供了又一典型例證。說明他是主張“辯證法萬能論”、“知性可以代替論”的。在毛澤東手中,辯證法自由泛濫,無處不有、無時不有、無事不有,不僅根據辯證法由“凡事都有兩重性”的原理,可以推斷出“人的主觀能動性是無限大”,並據以確立“人有多大膽,地有多高產”的豪言壯語;而且,甚至連放個屁都有辯證法。他於1957年1月,在省市委書記會上的插話道:

上邊放的屁不全是香的,這裡也有個對立,有香也有臭,一定要嗅一嗅。

(注21)

五、《實踐論》的先天不足,實源於作者的先天不足。

據說,一個老秀才在為作一篇文章而犯難得抓耳撓腮時,太太在一旁說話了:“作文章難道比我生孩子還作難嗎?”“確實是比你作難。問題是你肚子里有、我肚子里沒有。”

康德、黑格爾、以至馬、恩、列,在談論認識時,肚子里的科學知識足夠他們應付裕如地對感性、知性、理性談吐滔滔,井井有條,海闊天空,頭頭是道。而我們對偉大領袖毛澤東——考慮到他對數學、自然科學的知識幾乎是“腹中空”;這裡便涉及到對毛澤東知性能力的考察。他有沒有這方面的能力?從其讀書、寫作、做事來看,其表現很是欠佳。

因為,知性具有的兩大特性就是確定性和明晰性。《實踐論》既然沒有為知性在認識中安排位置,這一致命傷的擴散,就決定了它通篇的運用概念和進行論述,必然會是稀里糊塗。閹割“知性”、生吞“感性”、活剝“理性”,表現出概念混淆,進行推理,時有違反邏輯處。這些,便成為《實踐論》、命中注定的敗症。

毛澤東說:

馬克思列寧主義認為:認識過程中兩個階段的特性,在低級階段,認識

表現為感性的,在高級階段,認識表現為論理的,但任何階段,都是統

一的認識過程中的階段。感性和理性二者的性質不同,但又不是互相分

離的,它們在實踐的基礎上統一起來了。

鄧文中,正確地指出:

通觀毛澤東《實踐論》全文,在認識的感性認識和理性認識兩個階段中

雖然他處處強調兩種認識不能相互脫離,而應在實踐的基礎上統一起來,

強調理性認識不能脫離感性認識,認識必須由感性上升到理性,不斷地

發展和深化,然而這種辯證關係的認識並不包含於這兩種認識本身內部,

並不是它們所必然具有的內容或對象。

是的,鄧先生說得對。對在什麼地方?對在“這兩種認識本身內部”,並不存在“這種辯證關係的認識”。但僅僅這様説,還未能究其然。前引康德所說:“純粹理性絕不直接與對象有關,而只與知性關於對象所構成的概念相關。”這才說明了所以然。因為“這兩種認識本身”並不直接相關,只有加進去中介(知性)使二者相關,才能產生“辯證關係的認識”;辯證法就是要講“聯繫”和“發展”的嘛!

馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中說:

在第一條道路上,完整的表象蒸發為抽象的規定;在第二條道路上,

象的規定在思維的形成中導致具體的再現。(注22)

馬克思關於認識過程“三階段”的說法(“具體——抽象——具體”)是合乎認識的辯證途徑的。然而《實踐論》上說的“兩階段”:

認識的感性階段有待於發展到理性階段--這就是認識論的辯證法。

又重複地說:

理性認識依賴於感性認識,感性認識有待於發展到理性認識,這就是辯證唯

物論的認識論。

——他這類“認識論的辯證法”的說法,實在令人大惑不解:這怎麼可能是“認識論的辯證法”呢?讓我們繼續分析下去。

毛澤東說:

“在高級階段,認識表現為論理的。”

“論理”,原是日文借用漢字對英文logic的意譯,毛采此意,曾屢屢這樣寫道:“作出合乎論理(即合乎邏輯)的結論”、“就可產生出合乎論理的結論來”、“即到達於論理的認識”、“論理的認識則推進了一大步”、“由感性認識到論理認識的推移的運動”、“在高級階段,認識表現為論理的”等等,不一而足。毛還把“論理認識”的具體涵義明確規定為列寧說的“科學的抽象”。人們對“科學的抽象”,即使把原文括弧內的“正確的、鄭重的、非瞎說的”再予以充分的強調,它也決不會比馬克思說的“第一條道路”,更前進一步;即是說,它絕對不會含有“抽象的規定在思維的形成中導致具體的再現”這層意思。毛的認識過程論,充其量在實質上,也只能說它稀里糊塗地達到了康德認識論“理性”的低級階段,即“知性”的層次。這是我們(包括鄧曉芒先生在內)對他的客觀評價,而他主觀上卻自以為這是“認識論的辯證法”呢!我們揭示出,他的失足在於沒有從邏輯的抽象思維導致“感性”的“再現”上,以致使認識的過程體現不出“循環往複”;所以不合辯證法。如果能體現出:“感性認識——論理認識——感性認識”,那就跟馬克思的“具體——抽象——具體”在思路上異曲同工了。

這一“循環往複”,不僅表現在理論的表述形式上具有其本質特徵的意義,而且在事實上也是如此。讓我舉例以明之:[感性認識1]:煌煌月光,月亮在發光;[感性認識2]:煌煌月光,月亮在反射著日光。[感性認識2]是“感性的再現”。這是個什麼概念呢?非他,即本論中毛自己所說:“只有理解了的東西才更深刻地感覺它”。可惜《實踐論》中少了在“理解”後再深刻地“感覺”這個“循環”,以致造成正如他自己所說:“辯證唯物論的認識運動,如果只到理性認識為止,那末還只說到問題的一半。”人們總不能把只說到認識運動的一半,就叫做“認識論的辯證法”吧!“感性認識——理性認識”,是沒有經過“循環往複”的直線式認識,是不合辯證法的。如果按鄧文所述,把“認識運動”的那一半補充上去,就說全了,就會成為:“實踐——認識——實踐”,這就成為“循環往複”的螺旋式的認識;自然是合了辯證法。但是.這就換成了另外新出現的一個論斷,它不能跟原論斷相提並論。原論斷是限制在“認識”這個範疇內,在這裡,“感性認識”和“理性認識”是對舉的。如果是能讓它們循環往複,則形成:“感性——理性——感性”,它只可稱為“小循環”;新論斷是“認識”和“實踐”對舉的,它會形成:“實踐——認識——實踐”,則可稱之為“大循環”。遺憾的是,在只有後者一個“大循環”的情況下,我們不能夠一鍋煮地承認後來新的和原來舊的兩個論斷都是合乎辯證法的。只能承認新論斷合辯證法,而原論斷則因為一眼看去、就不符合認識過程總規律中的“循環往複”這一本質特徵,故而,顯然有違“認識論的辯證法”或“辯證唯物論的認識論”的真精神。

雖然毛把“理性認識”和“論理認識”當作同義詞,但他在運用概念進行判斷、推理時,總是不顧邏輯規則地強詞奪理,以便排演他的“老爺常有理”的拿手好戲。如果毛澤東所謂的“理性認識”真的就如鄧先生所說的那樣,相當於“知性認識”的話,那麼,就無論如何也決不會出現如下的“好戲”連台。

為了添加點兒感性認識,讓我先來講一下“老爺常有理”的故事:

一天,老爺忽發奇想,想要打奴僕一頓。奴僕申辯道:“我又沒有犯錯

誤;你總不能無緣無故打我呀!”“是的,我承認你沒犯錯誤。但是,

人犯錯誤總是難免的。我一向是堅持‘難免論’的。難道你今後就能保

證永遠避免犯錯誤嗎?”“那。。。。。。當我犯了錯誤時,老爺再打

我不遲。”“這次,我先打你;到你下次犯了錯誤時,我可以饒恕

你。”說好便好,奴僕撅起屁股讓老爺打了一頓。不出老爺英明預見,

後來奴僕果真犯了錯誤。老爺就又要打,奴僕又申辯道:“上次我沒犯

錯誤已挨過打了,這次您就該饒恕我了。這是老爺曾經說過的;老爺從

來是說話算話的。”奴僕把老爺逼到牆角,氣得老爺勃然大怒:“你這

個奴僕絲毫不懂得道理,簡直是胡攪蠻纏、蠻不講理!你要開動腦筋

想一想:你不犯錯誤時還要打你;難道你犯了錯誤,反而會不打你了?天

地間哪有這種邏輯?”

王若水在《新發現的毛澤東》一書中寫道:

毛大概是一個容易忘記的人。他在這次談話中批評《人民日報》出八個

版太多了。“紙張這麼緊張,還辦八個版,內容那麽多,誰看?”“誰

叫你們辦八個版的?”

胡喬木吞吞吐吐地說:“這件事是中央決定的。”

“中央是誰呀?”毛窮追不捨。

胡喬木沒辦法,只好說:“主席,是你決定的。”

“我什麼時候做過這個決定?”毛反問。

胡喬木急了:“這種事我不能亂說,絕對不能亂說。是有一

次。。。。。。”

胡喬木說出了具體時間和場合,毛當時怎麼講的,毛無法否認了。可是,

他又說:“如果是我講的,那是我昏了頭。我講了那麼多話你們都不聽,

為什麼單單這句昏話你們就聽進去了?”還是他有理。(注23)

“還是他有理。”他有什麼理?不僅是無理,而且是無理取鬧。他用的手法在邏輯學上叫做“偷換命題”。本來的問題是:“誰講的?”現在轉變成:“為什麼單單這句昏話你們就聽進去了?”人們把這樣說話的人稱之為胡攪蠻纏。當然也不妨試著再從另一個方向設想一下:如果你要是當真不聽他“這句昏話”,後果又該當如何呢?恐怕是實在不堪設想!而堪設想的是:“毛總是有理,毛永遠有理!你是總有屁股,你是總該挨打。”

作為御筆,胡喬木熟知毛違反知性思維的邏輯規則是家常便飯。例如,毛提出“中國有八億人口,不鬥行嗎?”對此,胡喬木在毛駕崩後批評道:

這是什麼邏輯?中國有八億人口,怎麼就接下來“不鬥行嗎”?假如中

國只有八百萬人口,是否不鬥還可以?因為有了八億人口,一定要斗掉

它一批才行,是不是這樣?這種話完全是一種武斷。用三段論式也不完

全,大前提在什麼地方?小前提在什麼地方?(注24)

“自然科學……得到的分數都很低”,毛主席衝著葉群說:

學問才不是靠學校里學來的,以前我在學校里是很不規矩的,我只是以

不開除為原則,考試嘛,60分以上,80分以下,70分左右,好幾門學

科我是不搞的,要搞有時沒辦法,有的考試,我交白卷,考幾何,我就

畫了個雞蛋,這不是幾何嘛!因為就一筆,交卷最快。(注25)

當然,老師在毛澤東的試卷上也只能畫個雞蛋。雞蛋是圓的物品,毛竟能發“最高指示”(當時的合法稱呼)說:“這不是幾何嘛!”其實,還真的不是。作為幾何圖形,圓是個圖式。其定義為:“在平面內,到一定點的距離等於定長的點的集合(或軌跡)”。這說明,毛對幾何知識太無知了。無知並不可怕,虛心學習可以變無知為有知。可怕的是無知而又無恥,把無知和荒謬當作光榮來誇口,讓謬種遺傳,誤導民族後代張鐵生們,以當“白卷英雄”而自豪。

人們並不要求他成為數學家或自然科學家,然而因為他對這些學科的不學無知,就使他失去了接受嚴格的邏輯思維的訓練的機會,造成他說話顛三倒四,逢說東就說西。就以他號召黨外人士幫助共產黨整風來說,是他信誓旦旦,一再強調“言者無罪”。這樣費盡心機,經過千呼萬喚,“黨外朋友”才出來講話的。可他一翻臉,成千上萬人就被打成了向黨猖狂進攻的資產階級右派分子。而他卻厚顏無恥地強詞奪理,說道:

這種人不但有言論,而且有行動,他們是有罪的,“言者無罪”對他們

不適用。他們不但是言者,而且是行者。(注26)

先不說他說的“行者”、也只是欲加之罪的說詞;權且硬著頭皮接著往下讀,接下去便是:

。。。。。。另一種右派,有言論,無行動。。。。。。(註:同上)

人們不禁要責問:怎麼會是“無行動”、不是“行者”,“言者無罪”按說對他們本該完全適用;可他們怎麼卻又成“另有一種右派”了呢?這不是自打嘴巴嗎?又如,他曾有前言,知識分子最無知識;又有後語,知識越多越蠢,越反動。這是什麼意思?――是說知識分子最無知識所以最不蠢,最不反動呢?還是說知識分子知識很多,所以越蠢,越反動?反正是前言不照後語。還是讓我們回到鄧先生曾引征過的《實踐論》中的例子上吧!

例一,毛說:

有些外面的人們到延安來考察,頭一二天,他們看到了延安的地形、街

道、屋宇,接觸了許多的人,參加了宴會、晚會和群眾大會……。這叫做

認識的感性階段,就是感覺和印像的階段……在這個階段中,人們還

不能造成深刻的概念、作出合乎論理(即合乎邏輯)的結論。外來考察

團先生們在他們集合了各種材料,加上他們‘想一想’之後,他們就能

夠作出“共產黨的抗日民族統一戰線的政策是徹底的、誠懇的和真實的”

這樣一個判斷了。在他們作出這個判斷之後,如果他們對於團結救國也

是真實的話,那麼他們就能夠進一步作出這樣的結論:“抗日民族統

一戰線是能夠成功的”。

這一論斷,首先就不合形式邏輯(至於毛說的“判斷”和“結論”的內容真偽;形式邏輯管不著這一點)。談“統一戰線”,至少也必須主要是國、共兩方;而“有些外面的人們”的說法可證,大致不會是指國民黨正式的代表團。那麼,‘如果他們對於團結救國也是真實的話’,怎麼“他們就能夠進一步作出這樣的結論:‘抗日民族統一戰線是能夠成功的’”呢?合乎邏輯的說法應該是:“他們確知國民黨對團結抗日的態度是徹底的、誠懇的和真實的”,現在看到共產黨也是如此,既然雙方都是如此,那麼,“他們就能夠進一步作出這樣的結論:‘抗日民族統一戰線是能夠成功的’。”

例二,毛說:

我們的實踐證明:感覺到了的東西,我們不能立刻理解它,只有理

解了的東西才更深刻地感覺它。

請注意兩個關鍵詞:“立刻”“深刻”。為了使所用的概念前後相應就應該是:要用“深刻”都用“深刻”:“我們的實踐證明:感覺到了的東西,我們不能深刻理解它,只有理解了的東西才更深刻地感覺它。”或者,要用“立刻”都用“立刻”:“感覺到了的東西,我們不能立刻理解它,只有不是立刻,而是再經過深刻理解了的東西才更能深刻地感覺它。”總之,邏輯上是不允許在運用概念上偷梁換柱、冒名頂替的。“立刻”(時間概念)和“深刻”(程度概念),既非同義詞又非反義詞,可以說,這兩個概念在直接的意義上是風馬牛不相及的。

由於對“知性”的無知或嚴重誤解,因而“知性”就被簡單地閹割掉,這是我在上面對《實踐論》作者從基因層面所作的病理診斷。綜上所述,探討所針對的是被他閹割掉、一筆不提的東西:“知性”;下面很值得我們繼續探討的問題是,在《實踐論》中不僅提到,而且從概念到原理,對“感性”和“理性”這兩個東西不僅提到,而且還振振有詞地作了一番論述。對此,我們又該作如何的評論呢?

貳,“生吞活剝的概念論”:我對《實踐論》後天失調的病理診斷之一

所謂“生吞活剝的概念論”是指,《實踐論》對概念不加分說,不經界定,拿來就用。我這裡的議論,主要是針對著文中對“感性”和“理性”此二概念的生吞活剝而言的。現分述於下:

一、生吞“感性”

在《實踐論》中,除了對“知性”概念一筆勾銷、不曾提起外,對於作為論理認識最基本形式的其他“概念”,如什麼叫“感覺”、“直觀”、“印象”、“經驗”、“現象”等,所有涉及感性的諸概念,雖然屢被提起,甚至曾經被高談闊論,可是,卻又總是把它們高高掛起,沒有在任何場合、做過任何必要的界說。讀者面對這些屬於感性範疇諸概念,除了“吃不了,兜著走”外,別無他法。就是因此之故,我才說他是“生吞感性”。夫“生吞”者,囫圇吞棗也。

毛澤東寫在《實踐論》中的諸多空泛而談、獨斷而信的與感性有關的諸多概念,在康德《純粹理性批判》一書中都得到了清晰而明確的界定;這便使康德斷然地做到了“不生吞”。如果《實踐論》能具備如下的康德的定義,那就自然會更有利於作者確定和展開其原理的論述,而使讀者更易於正確地理解原理,避免陷入迷途及誤入歧路。

康德指出:“以被對象刺激的方式獲取表象的能力(感受性)叫感性。所以,藉助於感性,對象被給予我們,而感性只給我們提供直觀(的東西)(Anschauungen);直觀(的東西)則是通過知性得到思考,並且由知性產生概念。……當我們受對象刺激時,對象作用於表象能力的結果(Wirkung)就是感覺(Empfindung)。由感覺而關聯到對象的直觀叫經驗性的直觀。”至於“經驗”、“經驗性的”,康德也作了毫不含混的分說:他把被中文譯為“經驗”和“經驗性的”二詞的德文empirisch、Erfahrung加以明確的區分:前者包括有先天的因素,後者只含有後天的部分。並指出:“知識不問其以何種式樣何種方法與對象相關,其所由以直接與對象相關,及一切思維所由以得其質料者,為直觀。”“一個經驗性直觀的未被規定的對象就是現象。”他把合二而一的現象又一分為二:質料和形式。形式又叫“純直觀”,他說:“我把現象中與感覺相應的東西稱為現象的質料,而把能夠使現象的雜多在某些關係中得到整理的東西。稱為現象的形式。”(注27)

康德把“感性”理解為一種能力,就是接受對象刺激獲取表象的能力,或者說是把對象直接放置我們面前,讓我們在心中形成一種表象的能力。由此出發,我們就能明確無誤地理解感性、感覺、直觀、現象、質料、形式和經驗、經驗性的。。。。。。這樣一系列的感性論的基本概念。

康德這樣做的必要性和好處,和《實踐論》沒有這樣做的嚴重惡果,將更會在下篇——“原理篇”中得到進一步被充分地展示。

二、活剝“理性”

其實,“活剝”和“生吞”是一個意思。形象地說,就是眉毛鬍子一把抓;不分青紅皂白一鍋煮。與之相反,就是要把不同概念劃個界限以明示其規定性。實際事物經緯交織難解難分,但在理論上必須反映出經清渭混,對兩種不同模態的水要弄個分明、力戒混淆。

對於一個知性能力欠缺的人,談認識論的時候,必然不能科學而明確地界定“感性”和“理性”。剛才分說了它“生吞感性”,下面我對它在“活剝理性”上再分說一番。

《實踐論》中本無“知性認識”這一概念,鄧先生卻把毛的“理性認識”當成“知性認識”的同意語;而把“實踐”又當成“理性認識”。

鄧文說:

毛澤東同志在《實踐論》中多次提到“唯理論”的例子來批判理性認識

本身的局限性,正好說明他自己就把理性認識看作是知性認識的同義語。

自從黑格爾在康德的基礎上提出認識發展從感性(表象的具體)到知性(抽

象概念)再上升到理性(具體概念)這一公式以來,馬克思、恩格斯、列寧

都對此作過肯定的評價。

很明顯,毛澤東同志這裡所談到的“理性認識”,並不是黑格爾在其

“三階段”劃分中所提出的‘理性階段’,而恰恰是“知性階段”。

我們認為,毛澤東同志所說的“感性認識和理性認識”(後者也稱為“論

理認識”,即由邏輯思維而得出的認識),應當說相當於“三階段”劃

分中的感性階段和知性階段。換句話說,毛澤東同志所說的“理性認識”,

基本上是在“知性”這個意義上來理解的,也就是運用形式邏輯的概念、

判斷、推理(‘論理學’的方式)對已經取得的感性材料進行一番提煉和

改造。

——‘毛澤東同志所說的“理性認識”’到底是什麼意思?我認為他在主觀上是指“辯證理性”;可在客觀上,不管是指‘知性’,還是指‘辯證理性’,都令人感到似是而非。鄧文的說法就造成“知性”、“理性”一鍋煮;並且,他還在鍋里又煮上“實踐”。他說:

只有在第三階段(實踐階段)中,由於實踐本身的辯證性,才使得這一階

段本身的內容成為辯證的了,只有在這一階段,認識才達到了“具體

概念”,即“三階段”劃分中的“理性”階段。

——鄧文這段話的意思表明:實踐=具體概念=三階段劃分中的“理性階段”。他得出結論:

所以,要在《實踐論》中尋找認識發展的第三階段,既不能在第一階段

中去找,也不能在第二階段中去找,而要在這兩個階段(感性認識和理

性認識)的統一中去找。毛澤東同志認為,這種統一恰好就在於“實踐”。

問題是:1,首先必須在人家原文的本真面目上進行評論。

上面鄧文所指出的,並非毛的本意,而是對原文進行了改正。毛澤東在主觀上,認為自己所說的“理性認識”是指“辯證理性”並非指“知性”。他說:“認識有待於深化,認識的感性階段有待於發展到理性階段——這就是認識論的辯證法。”又重複地說:“理性認識依賴於感性認識,感性認識有待於發展到理性認識,這就是辯證唯物論的認識論。”至於根據毛對“唯理論”的批判,就主觀臆斷:“正好說明他自己就把理性認識看作是知性認識的同義語。”——這也有點太強加於毛了。毛對二者的判詞是:“哲學上的‘唯理論’和‘經驗論’都不懂得認識的歷史性或辯證性。”自然啦,毛確認自己是“懂得認識的歷史性或辯證性”的,並且確信自己的思維是辯證的思維。而這也正好符合恩格斯的觀點:“只有辯證的思維才是理性的。”(注28)人們將會發出疑問:辯證思維的人會“把理性認識看作是知性認識的同義語”嗎?

問題2,在討論《實踐論》的時候,理論界提出一個合乎常理的問題,就是:《實踐論》中所謂的“理性”是指“知性”,還是指“辯證理性”?答案有三種:

一曰:“都是”。“都是”說,意味著“一鍋煮”,其荒謬性一目了然。

二曰:“都不是”。“都不是”說,倒有些費解。

三曰:有時候“是”、有時候“不是”。此說法,有違形式邏輯的同一律。

現就費解的“二曰”,做一分析:如果像鄧文所說,是指“知性”,似乎也有道理;但,“知性”的概念,與文中一再聲稱的“認識的辯證法”、“辯證唯物主義認識論”對不上號。那就按毛的本意所說,是指“辯證理性”吧!那也不行。如我在前面已經說過的,雖然“知性”和“辯證理性”同屬概念思維,但,前者是抽象概念,後者是具體概念;前者是按同一律判斷、推理,後者是按矛盾律判斷、推理。按《實踐論》中的具體論述,它傾向於前者。同時這也是作者把“理性認識”叫做“論理認識”的含義所在。按當時的語境,人們都是把“論理認識”理解為符合形式邏輯的認識的。難道毛澤東是把形式邏輯認作是辯證法嗎?

看來,三種答案都是似是而非的。這種問題所以發生,關鍵就在“活剝理性”上。其具體表現:一是把“理性”、“知性”,鄧文又加進去個“實踐”——三者搞成“一鍋煮”;二是把“一鍋煮”又煮成一鍋“夾生飯”——三者都沒煮熟。

問題3,毛自稱是馬克思主義者,卻沒有像馬克思那樣,在感性(“說一個東西是感性的即現實的”)、知性(“完整的表象蒸發為抽象的規定”)、理性(“抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”)和實踐(“自由自覺的生命活動”)等這些個方面的概念,既指出其統一性又把它們進行了清楚的區分。而在毛這裡,一則,與馬克思的“感性”概念大異其趣;再則,知性和理性、認識和實踐,面目混淆,似是而非;三則,對感性、直接經驗、實踐等概念更是混為一談;四則,節外生枝地提出“間接經驗”概念,更是讓人莫名其妙。在別的意義上我們暫不分說,單就認識論(《實踐論》)上的意義說,經驗是屬於感性認識,具有直接性,故也叫做“直接經驗”。這和規律具有客觀性、內在性、本質性、必然性,故而也可叫做客觀規律、內在規律、本質規律、必然規律一樣,都是非常名正言順,可顧名思義而順理成章的。而把不具有經驗屬性的“間接性”安在“經驗”頭上作為定語,組成“間接經驗”,這就是把兩個反義詞捏在了一起。而這樣做的結果,就會組成類如“方的圓”、“黑的白”等荒謬而無法理解的片語。經驗只指直接經驗;間接經驗的意思就是“間接的直接經驗”,這裡包含著自相矛盾的荒誕性,直叫人啼笑皆非。這也和規律不能是主觀規律、外在規律、現象規律、偶然規律一樣。人們會質問:“間接經驗”到底還是不是“經驗”?這個概念的恰當的歸屬是什麼?是屬於感性認識、知性認識、還是理性認識?觸類旁通,諸如感性、感覺、直觀這一類含有“直接接觸”意思的概念,也都不能安上“間接”、組成片語“間接感性”、“間接感覺”、“間接直觀”;因為,一“間接”就面目皆非、荒謬絕倫了。更何況,毛在《實踐論》中所說的“經驗”,迥異於康德在《純粹理性批判》中所說的“經驗”。因為毛是反先驗論的,所以毛的“經驗”中不包括“先驗”成分在內,只相當於康德的“經驗性的直觀”。而“經驗性的直觀”在認識論中是居於最具有“直接性地接觸”的層次的,也就是說,是最最不能“間接”的了。而能“間接”的是思維,康德說:“思維就是憑藉概念的認識”(注28);“思維是把諸表象在一個意識里結合起來”。(注29)所以,思維是屬於知性的。“知性不能直觀,感官不能思維。”(注30)

總之,在康德那裡,概念清晰可辨,思路井然有條,不是生吞活剝,而是抽絲剝繭。不管你是否贊同他的觀點(包括他的界定),你卻不能不首肯他慢條斯理的論道功夫無與匹敵。他講道理的思路,大致上是遵循:先界定概念,能定義的定義、不便於定義的加以闡述。在這之後,再展開論述。以此與《實踐論》的“生吞活剝的概念論”和“似是而非的原理論”(見下篇)相對照,就更襯托出後者獨行(實踐)、獨斷(論),以至反智主義的傾向。而上述種種,也正好凸現出《實踐論》(其實是整個毛澤東思想)在理論素質上存在的嚴重缺陷的根子就在於:知性思維的匱乏。(續見下篇)

附註:

注1:參看趙敦華:《西方哲學史》[M]北京大學出版社2001,1

注2康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年,頁261

注3:黑格爾《小邏輯》,賀麟譯,商務印書館1980年7月第2版第101頁。

注4:所引“拙文”,均見魏紫丹博克 http://blog.boxun.com/weizidan2005

注5:黑格爾,《小邏輯》,商務印書館1987年,172~173頁。

注6:《毛澤東選集》一卷本,第289頁

注7:《求索》1984年6期。後簡稱為“鄧文”

注8:我的說法參考了:《第五編馬克思主義認識論》

注9:吳芝圃《哲學的躍進與躍進的哲》,《哲學研究》1958年第6期

注10:康德.純粹理性批判[M].上海:三聯書店1957:80.

注11:《毛澤東選集》第2卷,第477頁。

注12:摘自《毛澤東與中國經濟》邸延生編著,轉自中國共產黨新聞網

注13:《純粹理性批判》A51=B75,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年,第

52頁。

注14:《列寧全集》第38卷,第181頁

注15:《愛因斯坦文錄》第220頁許良英、劉明、編浙江文藝出版社

注16:黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務印書館198(載《哲學研究》1958年第6期0年第2版,第126頁。

注17:林克:<瀟洒莫如毛澤東>,《湖南黨史月刊》一九九五年第一、二期

注18:田漢和農夫:《何祚庥思想研究》

注19:《自然的觀念》華夏出版社1990年版,頁143

注20:《猜想與反駁》上海譯文出版社1986年版,頁467

注21:《毛澤東思想萬歲》1969年8月版,頁81

注22:《馬克思恩格斯選集》第2卷,第18頁

注23:本書下冊,頁530

注24:尚定:《胡喬木在毛澤東身邊工作的20年》,頁304)

注25:韓愛晶:《毛主席召見五個半小時談話記》原文地址: http://www.yhcqw.com/html/qlj/2013/119/DF9C.html

注26:《毛澤東選集》第5卷,頁438

注27:康德著,鄧曉芒譯:《純粹理性批判》第一節先驗感性論,人民出版社,2004

注28:《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年第2版,第331頁

注29:康德,《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年,P63、 P52

注30:康德,《未來形而上學導論》[M],龐景仁譯,商務印書館,1997年4月第71頁

阿波羅網責任編輯:zhongkang 來源:阿波羅網來稿首發 轉載請註明作者、出處並保持完整。

文集熱門

相關新聞

➕ 更多同類相關新聞