麥克阿瑟1951年在國會大廈發表了題為《老兵不死》的著名演講。
麥克阿瑟不僅是偉大的戰略家，首倡失去台灣，就失去太平洋；也是偉大的政治家，不僅成功讓日本，從敵人轉變成為美國親密而忠實的戰友。圖為位於韓國的麥帥雕像。（湯森路透）
2021年4月，東亞局勢緊張，美國與日本協商，將台灣也納入安保條約之中。有人比喻台灣對美日的重要性，一如蘇伊士運河之於英國一般。英國在二戰之後，江河日下，導因於無法控制蘇伊士運河，帝國命脈的咽喉。美日如果輸掉台灣，也將輸掉太平洋而日趨黯淡。
失去台灣，失去太平洋的見解，其來有自。這主要來自於：麥克阿瑟在1951年在參院公聽會中對於東亞局勢的觀察與評估。此判斷也隨著中美關係緊張，台海戰雲密布之際，日趨重要。
之所以會有這場公聽會，是因為韓戰熾熱之際，杜魯門總統突然開除指揮官麥克阿瑟，讓他告老還鄉。美國國會因此召集相關人員，釐清案情。
有關這場將軍對決總統的大戲，杜魯門圖書館與紀念館認為：麥帥建議擴大韓戰，轟炸中國，無大戰略思維，所以被開除。因為中國也只想打有限戰爭，不曾派飛機轟炸釜山或是在日本的美軍基地。如果美軍把戰爭擴大，就算不打原子彈戰爭，俄國就可能介入。屆時，如果美軍失利的話，整個東南亞都會被納入共產陣營；美軍甚至於要撤退都很難。因為共軍、俄軍潛水艇都足以阻擾美軍任何運補作業。所以杜魯門在韓戰酣鬥之際，開除麥克阿瑟，有其深謀遠慮。
不過，隨著韓戰陰影未除，北朝鮮一天到晚核武試爆或發射飛彈。中國崛起，意圖染指南海與台灣，將南海與台灣海峽納入其內海。論者以為：此美國沒落之局，實從韓戰開始。這衰弱並不是因為國力衰退，而是有關戰爭的態度有問題。自從韓戰開頭之後，美國國際軍事介入，在態度上，總不想贏，好好解決問題之後再離開。總是半吊子，無論是對伊拉克戰爭、反恐戰爭或對阿富汗興兵皆然。這種態度，反而讓戰爭沒完沒了，如韓戰迄今其實還未結束。中國依舊在北韓身後撐腰，對美國遠東事務，構成鉅大的威脅。如果當初採取麥帥積極、反姑息的戰爭態度，就不會造成今天不斷且無限期延續的流血。
這種姑息、拖沓與敷衍的戰爭態度，近乎失敗主義式的，不僅有損美國國家尊嚴與利益，更是違反人權與人性尊嚴，美國所標榜的普世價值。如阿富汗平民在神學士政權之下，依舊飽受蹂躪。恐怖主義還是在哪裡，一直造成威脅。韓國脫北者的悲慘處境，總是綿延不絕的令人心碎。台灣人民也飽嘗了六、七十年來，地位未定，無國籍，無國家保護，或持著不適格護照出入境的窘境。日本人的護照核發單位是日本國。台灣人的護照核發單位卻是中國（中華民國)。雖然大多數台灣人覺得自己並不是中國人。
換言之，從長遠的、超脫黨派的視野來看，麥帥反姑息的戰略思維，當受珍視。不過當局者迷。麥帥當時雖被視為英雄，可是美國太平洋戰略半徑是否要涵蓋台灣，在當時卻不是那麼理所當然的。他被解除韓戰指揮任務，在當時也有不少人支持。如在此案之後，美國還建立慣例：如果駐外將軍膽敢，在媒體上，與總統戰略唱反調。那麼他是可以被解職的。當然，更有不少人認為目前還沒有爆發第三次世界大戰，有不少得歸功於杜魯門不計個人聲譽的深謀遠慮。本文旨於透過此案，麥帥國會聽證，呈現當時遠東錯縱複雜的遠東國際局勢。大體而言，麥帥高瞻遠矚，對遠東局勢，洞若燭火，禁得起百年考驗。
有關台灣問題在韓戰脈絡中的重要性
二次大戰後，理論上國際社會應協助被占領國與被殖民國家獨立建國。不過，實際上各依勢力實質占領或控制，德國分為東西德，韓國被分為南北韓，台灣為中國軍占領……等等。
此局勢很快就發生動搖。1950年6月北韓入侵韓國，勢如破竹。韓國岌岌可危。聯合國安理會決議介入。以美軍為主力的部隊，從仁川登陸，迅速扭轉戰局。1950年10月，聯合國部隊占領北韓首都平壤。10月19日，中共發動抗美援朝，介入戰局。蘇聯空軍也秘密行動，支援北韓。1951年元月，五國開始協議停火（美國，英國，蘇聯，中共和另一強權）。其中有三國同意，允許中共加入聯合國和把台灣交給中共。3月，麥克阿瑟被召回，參與參謀首長聯席會議。他認為停火或停戰協議，不應該包括承認中共在聯合國的席次以及移交台灣。1951年4月，杜魯門突然炒麥帥魷魚，舉國震驚。時代雜誌說：
很罕見的，一個不受民意青睞的人竟然會炒受民意歡迎的人的魷魚。麥克阿瑟恐怕是近代以來屈指可數的偉大人物之一。而杜魯門幾乎卻只是一個專業官僚。前者，眾人仰慕其勇氣。後者，民心鄙視其謬誤。
在美國人心目中，麥帥是個真正的征服者。而現在的美國總統，因其糟糕的判斷力與妥協心態，卻是個被他打敗的人。
麥帥離開日本時，東京百萬墮胎淚道別。他返回美國的接機、歡迎人潮更是艾森豪結束二戰歐洲戰場時的兩倍。1951年4月，在國會更以面對總統的規格接待，參眾院聯席，請麥帥蒞臨發表演說，「老兵不死，只是凋零」。這場演說，破紀錄的有兩千萬人透過看電視，聲援將軍所說：
有人竭力扭曲我的立場，有人說我是戰爭販子，這和真相完全背道而馳。我比絕大多數在世的人更了解戰爭，沒有任何說法——絕對沒有任何污名會比戰爭販子的指控更令我反感。我長期主張徹底廢除戰爭，無論是對朋友還是敵人它都傷害極大，根本無助於解決國際爭端……但戰爭一旦強加到我們身上，那就別無選擇，必須運用一切可能的手段迅速結束戰爭。戰爭的目的就是勝利，而非曠日持久優柔寡斷。面對戰爭，勝利無可替代。
平壤中心構築著各種工事，好像已要塞化，但是卻未進行大的抵抗。北韓軍隊把火炮和機槍丟棄在陣地上四處逃散了。北韓軍隊計程車氣很低，象徵著戰爭的結束。聯合國軍關於北韓軍隊「不死守平壤」的估計是正確的。市內教堂的鐘聲響起，似乎帶有歡迎之意，祝福和平的到來。留下來的平壤市民是友好的，勤快地為聯合國兵辦事。人們擔心的那種瘋狂的抵抗和謀略，都未發生。
5月3日，參議院舉辦公聽會，調查麥帥被解職事件。因為事涉軍事機密，只開放給國會議員旁聽。媒體只能轉載、報導從國會審核後、刪節版的逐字稿。
衡情而論，如果當時美國國會只重視黨派利益，那麼麥帥處境是岌岌可危的。因為公聽會審查委員的組成，民主黨還多些。共有14個民主黨員，12個共和黨。主導議程與問題清單的主席，軍事委員會主席羅賽爾（ Richard Rusell,1897-1971），和協同主持的外交委員會主席康納利（Tom Connally,1877-1963），都是死硬派的民主黨員。一般而言，支持麥帥的，幾乎不分黨派。公聽會成員也知道，在那時反麥克阿瑟，恐忤逆主流民意，殊為不智。不過，這場公聽會要釐清麥帥是否抗命?杜魯門是否瀆職，該受彈劾?所以，還是可以看到精采的辯證攻防，火花四射。
紐約時報評論此公聽會，有五大爭點：
（1）文人領軍的程度。
（2）美國的世界政策何去何從?歐洲優先還是太平洋中心，現在就在遠東阻止共產黨蔓延?
（3）麥克阿瑟是有遠見的政治家，還是危險的自我主義者?
（4）杜魯門是否瀆職，當受彈劾?
（5）國務卿Dean Acheson（1893-1971）在韓戰中所扮演的角色?
沒有任何證據證明，麥克阿瑟不受杜魯門指揮。他認為，自己對於所有可能接到的命令，無論好壞，或者他認為無關緊要的，都沒有不同意的可能。「如果有任何人說，我有些程度的不服從、不尊重美國總統，或者甚至不服從、尊重聯合國的政策或指示，我將異常憤怒。」一般甚至認為，如果麥帥對自己被解職提出異議，訴請法院裁決，杜魯門恐怕不得不收回成命，讓麥帥復職。輿論普遍認為，這次免職令太過草率。既不曾召見麥克阿瑟到華盛頓會談?也不曾在參謀首長聯席會議上，討論彼此發生歧見的地方。甚至於那怕杜魯門覺得麥帥不適合指揮韓戰，還是可以讓他繼續擔負駐日盟國最高統帥的責任。東京盟總職務是否趁職，與麥克阿瑟在韓國戰略上是否和別人發生歧見，並沒有關係。
無論如何，表面上看起來，麥帥就是草率被開除了。所以當時美國人嚇了一大跳。杜魯門總統的民意支持度也為此創下有史以來最低，約莫只有兩成，比後來因水門案被彈劾的尼克森還低。1952年，杜魯門不僅不可能競選連任，民主黨候選人還要刻意與其切割。儘管如此，還是無法挽回那場總統大選民主黨註定大敗的局勢。
不過，那場參院公聽會調查也不認為杜魯門瀆職，當受彈劾。因為有關麥克阿瑟的解職案，完全在總統的權力與責任範圍內。而且總統也沒有解釋他這個行動的義務。那完全是他專屬的行政裁量權。雖然輿論覺得他執行此職權，笨拙而不妥。後來共和黨想組彈劾杜魯門的公聽會，也不了了之。
值得注意的是，這場將軍對上總統之爭，雙方有關台灣地位的認識的分歧，實居關鍵。如維基百科介紹杜魯門之所以這麼倉促的解職麥克阿瑟的故事說：（1951年)4月11日上午11點，第77特遣艦隊在台灣西岸附近巡航，在中國大陸東岸開始「空中閱兵」。當天下午東京時間15點，麥克阿瑟收到解職通知。
然後，彼此不合的導火線則是：國務卿Acheson在1950年6月表示，美國太平洋防線半徑不包括韓國與福爾摩沙。杜魯門在6月27日說，台灣地位中立化。靜待聯合國處置。美國無意介入。然後，麥克阿瑟在7月底閃電訪問台灣。有關此Acheson回憶錄說，這一訪問完全是麥克阿瑟的自作主張：
8月1日華盛頓官方驚異地在報上看到，麥克阿瑟將軍到達了，吻了蔣夫人的手，並同她的丈夫進入了會談。為查明是怎麼回事，我打了個電報給威廉·西博爾德，他是國務院派任的駐東京政治顧問。杜魯門總統的福爾摩沙評論引起我們大家的仰慕和欽佩。麥克阿瑟的說法是，「使我驚奇的是，對福爾摩沙的訪問以及我同蔣介石的會見受到熱烈的讚揚」。蔣委員長在福爾摩沙高興地歡呼說，「現在我們又可以同我們的老戰友親密地一同工作」，勝利是肯定的了。麥克阿瑟也對蔣報以讚頌和保證「中美兩國部隊間的有效軍事協作」。他未告知五角大樓就調派了三個噴氣戰鬥機中隊去福爾摩沙。隨即有明確的命令傳給了他，強調了我們關於福爾摩沙政策的限度，接著，哈里曼又去對這些原則作了補充說明。
一個星期以後，8月10日，這位將軍發表了一個聲明，聲稱他的福爾摩沙之行曾經「事前與美中兩國政府的各部門進行了正式的安排和協作。」他作出結論說，「對於這次訪問，那些過去一向宣傳太平洋綏靖政策和失敗主義的人們向公眾作了惡意的歪曲報導。」
簡之，在韓戰脈絡中，麥克阿瑟與杜魯門因有關台灣問題的認知差異。麥克阿瑟在杜魯門陣營中被視為戰爭販子。杜魯門則被掛上失敗主義與綏靖政策的標籤。
從陸權韓戰到海權韓戰：有關台灣地位的認知差異
1952年美國總統大選又來了。杜魯門想連任，不想讓美國捲入另一場大戰，所以希望韓戰速戰速決，只是一場police action。
表面上看，韓戰似乎也能速戰速決。因為雙方很快展開展開秘密協商，談和。五個國家，美國、中共、英國、蘇聯和另一強權（?），中有三個贊成中共提出的和解方案：
一、雙方停戰，以北緯三十八度為界。
二、中共取代中國國民黨在聯合國中的地位。
三、台灣主權歸中共。
消息傳來，麥克阿瑟極力反對，尤其是第三項協議。美國的參謀首長聯席會議也認為停戰停火的條件，尤其不應包括承認中共在聯合國的席次或考慮移交台灣。1950年8月29日，紐約時報刊載麥克阿瑟的見解：台灣是美國太平洋戰略，讓其成為美國平靜湖泊中（ the Pacific a peaceful American lake），不可或缺的一環。假使失去台灣，讓它成為敵人永不沉沒的航空母艦或潛水艇基地的話，那麼夏威夷、中途島和從關島到菲律賓都將不保。（ U.S. Cong., Armed Services Committee,"Hearings Relative to the Facts and Circumstances Bearing on the Relief of General of the Army Douglas MacArthur and on the American.Policy in the Far East," Military Situation in the Far East·82nd Gong.,1st Sess.,1951, Part5, p.3478.）杜魯門卻在爐邊夜話，重申，「我們自己不會要台灣，或亞洲任何其他地方。我們相信福爾摩沙的命運，將在國際協同合作中，和平的解決爭端。」
在韓戰脈絡中，麥克阿瑟與杜魯門因有關台灣問題的認知差異。麥克阿瑟在杜魯門陣營中被視為戰爭販子。（圖片摘自維基百科）
有關台灣地位的類似爭議，清代也曾經有過。
康熙（1654-1722）認為：台灣僅彈丸之地，得之無所加，不得無所損。「海外丸泥，不足加中國之廣，裸體文身，不跌共守，日費天府而無益，不如徙其人空其地矣。」施琅反之。他說：「台灣地方，北連吳會，南接粵嶠，延袤數千里，山川峻峭，港道迂迴，乃江、浙、閩、粵四省之左護。」換言之，從陸權觀點來說，台灣不大，無關世界帝國之輕重。可是從海權來說，台灣鞏固，才得以保障清帝國最富庶的江西、浙江、福建、廣東等東南四省。
這次劇場上，陸權論者換成是杜魯門、國防部長馬歇爾與國務卿Acheson；海權論者則是麥克阿瑟以及其他參與此公聽會、有東亞經驗的美國軍方將領們。
杜魯門陣營也都有參戰經驗，不過都是在歐陸的陸戰。所以他們對台灣地位的價值不清楚，而主張由美國第七艦隊使台灣中立化，一直等到其地位經由聯合國加以解決為止。相對的，麥克阿瑟在太平洋海域打滾了24年。他目睹了日本如何以台灣為中心，建構大東亞共榮圈，進而發動太平洋戰爭，席捲整個東南亞和太平洋地區，讓美國幾乎縮回太平洋西岸。甚至說，失去台灣就會失去太平洋。不僅如此，假設敵人獲得台灣，並且因此獲得太平洋，這無疑將增加阿拉斯加、加利福尼亞、華盛頓州，以及中美和南美的危險。所以，麥帥堅決主張，台灣絕不可落入敵手。
杜魯門陣營覺得麥克阿瑟對政治愚蠢的最主要理由則是：讓戰火波及台灣，或讓在台灣的中國軍參戰，會把美國拖入中國內戰，甚至可能因蘇聯政府在亞洲或歐洲出面直接干涉而將將引起第三次世界大戰。
換言之，這場韓戰不只是軍事上的，還有政治上的考量。所以無論如何，要將其限制在有限的戰爭。可是對麥克阿瑟而言，當中共介入韓戰時，杜魯門眼中的police action，未經國會批准的那個陸權韓戰，其實已經過去了。取而代之的是，有關太平洋海權爭逐的戰鬥。
在海權韓戰中，台灣萬萬不可落入中共之手。就算在美國海空軍力量優勢下，中共有了台灣，可以把那裡的基地宮給蘇聯的潛水艇與空軍使用。他們在那裡大量集中潛水艇與空軍力量後，就可以使美軍在菲律賓與在日本的機場歸於無用。蘇聯潛水艇以台灣為基地後，就可以截擊美國在西太平洋上的所有補給線，使得我們這一方面的海陸空軍得不到補給。他說：
「台灣一失，我們的防線就會完全被共黨突破。台灣剛好位於菲律賓與日本之間。敵人占據了台灣，就可以向兩翼進擊，而且利用台灣的潛水艇基地切斷我們自珍珠港或自關島外伸的供應線以後，就可以把上述兩翼個別擊破。」
「台灣一失，太平洋的戰略形勢必將全部改觀。這種事實在短期內就會改變的。我確信他們已經這樣做了。蘇聯已經取得中國大陸上原有的空軍基地了。」
「台灣現在有十九個機場。日本過去就利用這些機場來攻占菲律賓及西南太平洋上的其他基地。台灣一失，我們整個防線就難以保守。這條防線可以從台灣突破，而不能從中國突破。」
「他們已經採取了水路作戰行動，並在彼處突破了連鎖性的防線。他們可以在台灣一個極有保障的形勢下集結二、三千架飛機，還可以在此處幾個海港設立潛艇基地，使他們剛好位於我們的防線的中間。……這裡是潛水艇、海軍與機隊的天然藏匿所。他們距離我們這麼近以後，我們會自衛起見，必須有目前三倍甚至四倍的軍力方能應付。」
「除了蘇聯最新式的有司諾克爾潛水通氣設備的潛水艇之外，俄國潛水艇的航程目前是很難到達此處之南的。蘇聯潛水艇如果只利用現有的基地，絕無法切斷我們的供應線。現在你如果讓蘇聯到了此處，你並不是說只是讓他們縮短了這一點距離。你等於讓它把整個可以集中進攻的力量移到此處來。你對於它絕對無法抵抗。二次大戰的情形就是證明。」
「此處是日本以前的基地。日本過去自此處進攻馬來亞，自彼處進攻菲律賓，又自彼處進兵紐幾內亞。如果在彼處發生與過去同樣的情形，美國就絕對休想「」在這些海島上保持我們的軍力來應付他們以及應付他們可能獲得的其他基地。他們等於是得到了一個可以把攻擊力量增加許多倍的主要戰略基地。」
「（台灣)有一個八百萬人的大國資源，可以用以支持海空軍。台灣在農業方面，是個極為富足的地帶。你把軍力移到此地後，用不著自別處獲得供應，而可以就地取食。那裡人口眾多。在那一片及中的小區域裡，其人口的數量還多於澳洲與荷蘭兩國人口的總合。它可以發展為一個我所知道的最強大的堡壘。假若他落入敵人之手，他的資源也隨之為敵所有。」
「沒有一件事比台灣的戰略地位重要性更能獲得舉世的公認。」
簡言之，失去台灣，失去太平洋。
面對戰爭或許有三種選擇：一、贏，只要進入武裝衝突，運用到最大限度的力量，以最快的方式透過軍事勝利予以結束。二、認輸，退出戰場，接受敵人的停戰條件。這也可迅速止血。三、無弭止戰爭的確定目的，卻又不斷的、無限期的作戰。結果會招來所想遏止的東西，戰爭的蔓延。
對麥克阿瑟來說，採取第三種策略，是最糟糕的。因為美國人的血將會不斷且無限期的延續。這種延續會有無盡的、無盡的戰爭衝突。
很遺憾的，杜魯門在韓戰中所採取的戰略似乎正是第三種。他的助理國務卿魯斯克（ Dean Rusk,1909-1994）說：
我們現在所努力的，是要維護和平與安全而不經過全面戰爭（ general war）。我們正向侵略者說，不准繼續你的罪行，你必須停止。而同時，我們正努力避免一次大衝突（ a general conflagration），那可能毀滅掉我們所正努力保衛的東西。
就麥克阿瑟的觀點看來，只要認識到：從中國介入韓戰以來，捲入台灣問題，那已經不只是一種杜魯門所謂的警察行動。那就是戰爭。紅色中國也正傾全力、排山倒海而來。如果美國意識到，韓戰就是戰爭，而且是百年海權爭奪時。那麼就現有軍事實力來看，1950年代的紅色中國其實很脆弱。他說：
除我們戰術上的成功外，紅色中國這個新敵人已經清楚表明更加重要的信息，如此誇張和自負的軍事力量，卻沒有足質足量保障關鍵軍需的工業能力來滿足現代戰爭需要。他們的製造基地和原材料甚至不足以建立中等強度空軍和海軍力量，更遑論維持運作；他們也無法提供戰車、重型火炮及其他已融入軍事戰役的先進科學技術，這都是地面作戰取勝的基本要素。過去他們巨大的人數潛力很可能足以抵消這些空白，但隨著大規模殺傷手段的發展，單憑人數無法彌補這種固有的缺陷和脆弱。
制空和制海權也就意味著控制補給、通訊和交通，這對戰爭的重要程度和過去相比不遑多讓。我們現在控制著制空和制海權，敵方的地面火力又不足，由此產生的差距根本無法用英勇克服，表現出來的只是狂熱和對生命損失最徹底的冷漠。自從紅色中國開始在北韓不宣而戰以來，這些軍事弱點已經非常明確地揭示出來。即便是在現在聯合國軍行動受限、紅色中國取得相應軍事優勢的情況下，事實也證明他們無法用武力徹底征服韓國。因此，敵人必須痛苦地意識到，聯合國已經決定放棄把戰爭局限在朝鮮半島的做法，我們的軍事行動會擴展到沿海地區與內陸基地，紅色中國馬上要面臨軍事崩潰的風險。
只可惜後來杜魯門聽從馬歇爾的計劃，只想採取姑息主義。他限制美國空軍與海軍的力量，不許其發揮切斷北韓與紅色中國的補給，更不想讓軍事行動擴展到朝鮮半島以外的地方。也就是說，美軍的制空與制海權，幾乎只能用於自己軍隊的補給或撤退。
馬歇爾只想到歐洲優先，不希望韓戰擴大到將蘇聯也捲入。他甚至不許麥克阿瑟轟炸在韓國境內，離中國邊境還有三十五英里的補給點。理由是：將陸路補給線截斷、補給點破壞後，北韓境內的共軍勢必透過北韓海岸、港口獲得補給。如此蘇聯會不得不捲入，派出艦隊，支援在北韓境內的共軍獲得補給。（前引書, Part2, p.432.）
他沒想到如果在亞洲戰場輸給共產黨，東歐陷落也將不可避免。沒想到共產陣營的擴張是全球性的。沒想到共產黨從列寧以降的戰略，共產擴張到歐洲中心最近的路徑，就是經過亞洲。莫斯科到巴黎最近的路，是繞過北京。所以，亞洲必須贏。勝利無可取代。贏得亞洲戰爭，歐洲很可能就不會再有戰爭而繼續保有自由。
杜魯門陣營一直想把這場戰爭，明明是紅色中國和聯合國都投入的，限制成一場警察行動，局部的衝突。他們坐在華盛頓冷氣房中，離血淋淋戰場一萬英里遠的地方，甚至沒想到該如何結束這場戰爭。「就等到紅色中國人海戰術，一波波上來，一波波死掉。死到他們覺得夠了，就停火了。」（ p.445）換言之，也就是等到敵人覺得累了，夠了，或者是美國屈服於他的條件的時候為止。
難道這種戰爭態度不就是姑息主義嗎?這真的不會讓雙方白白不斷流血，犧牲姓命嗎?難怪在民主黨自己主導的國會聽證上，海軍司令Oscar Badger（1890-1958），空軍司令Emmett O'Donnell Jr（1906-1971），前戰爭部長、駐中國大使Patrick Hurley（1883-1963），前國防部長Louis Johnson（1891-1966，1950年九月十九日前。其繼任者為馬歇爾），和魏德邁將軍（1896-1989）都站在麥克阿瑟這邊。也難怪這場戰爭無法如杜魯門所預期的速戰速決。
在東京灣上的密蘇里號甲板，由麥克阿瑟將軍（圖中央）和2000多名官兵見證日本投降。（取自美國陸軍）
公聽會結束後，杜魯門民意聲望創下美國總統有史以來最低。民主黨都紛紛與其切割。他就連代表民主黨，取得爭取連任門票的機會都沒有。
以後見之明來看，杜魯門陣營誤判不少情勢。一、俄國自始自終都是韓戰，這場被遺忘的戰爭要角。「中國比較意外，因為中國當時的下一步是解放台灣，實際上毛澤東是這樣打算，老百姓心裡也是這樣想的，那麼突然爆發一個韓戰（韓戰），毛澤東1949年去莫斯科跟史達林談就是希望解放台灣，史達林也答應了，實際上當時史達林看起來還留了一手，就是跟金日成之間的這種（約定），毛澤東並不知道。」二、中國並非俄國魁儡政權，有自己的意志，更有角逐世界強權的野心。人民日報在紀念韓戰的文章中，這麼說：「韓戰之所以不可忘卻，是因為它發生在錯誤的時間。中國剛獲解放，百廢待興，還面臨著繁重的追擊殘敵任務，還有台灣和西藏問題亟待解決。不合時宜的戰爭徹底打亂了國內議程。」三、台灣是太平洋海權時代的樞紐，要子。如果日後聯合國協議將台灣交給中國時，美國當動用否決權，來捍衛自己戰略要點，而非無關緊要。
麥克阿瑟也有些誤判。一、他認為：就算美軍越過北緯38度線，中共也不會管。這使得這場衝突，很難成為一件速戰速決的警察行動，而成為杜魯門爭取連任機會的腹心之疾。杜魯門為此在1973年說他是蠢貨：「我開除他是因為他不尊重總統權威，不是因為他是狗娘養的蠢貨，雖然他就是，但這對將軍來說又不犯法，不然半數甚至四分之三的將軍都得進監獄。」布雷德利（Omar Bradley）也因此將這場戰爭描述為「一場在錯誤的地點，錯誤的時間，同錯誤的敵人進行的錯誤的戰爭」。二、他以為這場戰爭，美國會打他擅長的戰爭，儘量用上海軍與空軍。實際上，杜魯門就只想打有限戰爭，攻擊性的海空軍使用幾乎為零。
然而，這些誤判可以說是杜魯門總統的戰爭態度有問題所造成的。
舉個例子來說。一個玻璃瓶中，有五十隻紅蟻，五十隻黑螞蟻。本來彼此相安無事的。可是有人搖動瓶子，擾動螞蟻，結果紅黑螞蟻就彼此相殺相砍了起來。要解決此問題，不是幫助黑螞蟻來殺紅螞蟻，或是懲罰黑螞蟻說你怎麼可以殺紅螞蟻，而是應該主動去除那隻擾動的手。
國共內戰、韓戰背後，真正擾動的手，其實都是蘇聯。當二戰結束之後，國共議和後，又啟戰端。魏德邁建議，美國不應那麼容易讓中國成為敵方陣營，應繼續支持國民黨的。杜魯門卻選擇聽從馬歇爾的建議，切斷所有美援，技術、資金與武器上的，懲罰黑螞蟻，讓紅螞蟻占領中國，也讓背後搖動的手得逞。
韓戰爆發，目前史學界普遍認為：那是金日成在得到蘇聯同意和支持的承諾後，首先越過三八線，對韓國發動突然進攻。杜魯門卻不想制止那隻搖動的手，假裝那只是小規模衝突，而任由紅螞蟻、黑螞蟻持續相殺相砍下去。
韓戰其實不曾停歇，一直打到現在。如2020年6月，朝鮮半島又戰雲密布起來。據稱直接原因是一些「脫北者」組織在兩國邊境通過氣球向朝鮮發送宣傳單。隨後平壤宣布切斷和首爾的所有官方聯繫，幾個小時後，朝鮮炸毀了位於邊境小鎮開城的朝韓聯絡辦公室所在大樓。紅螞蟻、黑螞蟻幾乎又要互咬了。只是這次搖動的手，變成中國，而不是蘇聯。
中國也不再是1950年代的吳下阿蒙，而是秉持著資治通鑑大一統史觀、充滿野心，想稱霸天下的戰狼。一旦朝鮮局勢突變，爆發戰爭，第二次韓戰顯然將不再是「警察行動」或「被遺忘的戰爭」。
總之，麥克阿瑟不僅是偉大的戰略家，首倡失去台灣，就失去太平洋。他也是偉大的政治家，不僅成功讓日本，從敵人轉變成為美國親密而忠實的戰友；而且積極任事，深知面對無可迴避的戰場，如果你輕輕打擊，如果你在運用力量時實行姑息，那將註定蒙受不幸。
——上報
張貼者：NCN位於4/30/202110:52:00下午沒有評論:
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牟宗三：客觀的了解與中國文化之再造
本文摘選自牟宗三先生在第一屆當代新儒學國際研討會主題演講（1990年12月29日台北中央圖書館），由王財貴先生整理，原文標題為《客觀的了解與中國文化之再造》。標題為編者所加。可供參考，不代表本平台觀點。
1.胡適
民國以來，在學術界最出名的是胡適之先生，從其《中國哲學史大綱》看來，他本是一個講中國哲學的人，但其實他對中國哲學一點都不了解，沒有一句相應的話，所以只寫了上卷，後來也寫不下去了，轉去做考證，考證禪宗，也以外行人瞎考證，根本不知道禪宗內部的問題，只去做些外圍的事，如考證版本的真假，這與禪宗有何本質的關係？況且憑什麼你就能斷定《六祖壇經》一定是神會造的呢？照我一看，我不須考證，就知道神會寫不出來，因為神會的思想是另一個思路，神會禪是"如來禪"，《六祖壇經》是"祖師禪"，祖師禪是真正的禪宗之禪，是神會了解不到的。胡適先生連這一點都不清楚，還想跟人辯，難怪被鈴木大拙當面斥為外行，其實他是真的外行。以像他這種人來領導學術界，出大風頭，這當然非國家學術之福。所以他雖以哲學起家，到後來不但不講哲學，並且反哲學。他極力宣傳科學與考據，考據也並非不可以講，不過考據是歷史家的本分，但胡適先生既不讀歷史，亦不讀哲學，亦不讀科學，他只去考紅樓夢。考紅樓夢能考出科學來嗎？—他所有的學問就是這樣—浪費、無成。所以馮友蘭出來寫哲學史就超過他了。
2.馮友蘭
說到馮友蘭的《中國哲學史》，是比胡適進了一步，至少表面上很像個樣子，一直到現在，西方人認為中國哲學史，還是以馮友蘭所作的為最好，余英時也這樣說。但他的討好，其實是表面的，因為他此書有一討巧的地方，平常人看不出來。他用的是選錄方式，西方人寫哲學史大體是用詮釋的方式。選錄方式不是不可以，但馮友蘭作這本書很狡猾，說好聽是很謹慎，所以很能保持一種"學術謹嚴"的氣氛。因為他很少對所引的文獻加以解釋，他儘量少說自己的話，儘量不做判斷，所以讀者實在很難猜透他到底對那些文獻懂呢？還是不懂？到了他該說話時，他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論斷的大關節，則一說便錯，由此，我們便可看出他實在不了解。所以很早我就說他這本哲學史是"膿包哲學"，膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團膿，我是一向不欣賞那種書的。這本哲學史大體上卷還象樣，主要是他用了他那一點邏輯知識整理了名家，有一點成績，其它講儒家、道家都不行。先秦都講不好，後來魏晉道家、隨唐佛學更難講，他根本是門外漢，於宋明理學更是門外的門外。他以為他懂得朱夫子，但他何曾知道朱夫子是理學家，不是西方的新實在論，他以西方的新實在論來解釋朱子，這當然是不相應的。他後來又講"新理學"，以程朱自居，這都是妄人妄作。《中國哲學史》表面上寫得那麼嚴肅，出版時是那麼鄭重其事，他請金岳霖與陳寅恪來作審查報告。其實金岳霖先生是外行，陳寅恪雖是史學家，並不讀哲學，但他的見聞實比馮友蘭博洽得多，所以多少也能看出一些問題，只是馮友蘭不承認罷了。像陳寅恪這個人也了不起，其考證歷史確是當行，但這個人也有其缺點，我稱之為"公子型的史學家"，他為人為學帶有公子氣，公子氣有什麼不好，我們暫時不去詳論它。近代中國史學界頗有成就：例如講殷周史以王國維為最好，講秦漢史，以錢賓四先生為最好，隨唐史以陳寅恪為最好，宋史尚未見有誰最好，明清史則有孟心史，這都是眾所公認的。史學之所以有成，因為他們上了軌道，有當行之客觀的了解。近代中國人對中國哲學的討論就未上軌道，像馮友蘭的哲學史，對中國哲學的發展中歷代各期哲學核心問題根本未接觸到，更遑論有什麼有價值的討論。以如此之書，而不論中西都公認它是一本代表作，這表示這一代的中國人實在太差勁了，不但對不起祖宗，也對不起世界，這真是這一代中國人的恥辱。
又從那個地方可以看出馮友蘭對中國思想沒了解呢？在紀念熊先生的文集中，有一篇馮友蘭的文章，他以九十高齡，平生寫那麼多書，理應有些心得，誰知他卻說：熊十力之新唯識論和老唯識論的爭辯是一個老問題的復活──就是說有關這些問題在古代就有人討論過了，現在他們又拿來討論而己—我一看，這樣說倒是出語驚人！我仔細看他說的是什麼老問題的復活，原來馮友蘭是指南北朝時代神滅不滅的討論，我覺得這簡直是胡說八道了。熊先生的《新唯識論》和玄奘《成唯識論》的不同怎麼會和神滅不滅扯在一起呢？請問熊先生是主張神滅呢？還是神不滅？而《成唯識論》又是神滅還是不滅？我看兩邊都安排不上，這種故作驚人的論調實在太差了！神滅不滅的問題重點在那裡都不能把握，後來佛學的高度發展更不容易契接得上，故其侃侃而談者，大體不可信。
3.梁漱溟
此外如梁漱溟先生、馬一浮先生與我老師熊先生在所謂"客觀的了解"上也都有缺陷。梁先生是了不起的人物。他敢於對抗毛澤東，對抗江青四人幫，這就了不起。但他終於被毛澤東所籠\罩，所以最後毛澤東死時，梁先生還說："毛澤東晚年雖然荒唐，但不管如何，他畢竟是非凡之人。"我看到梁先生說這種話，一時難過得很。以聖人自期之梁先生，何故竟作此不倫之語？他為何還會心儀於毛澤東？其實梁先生這個人對中國學問知識和文化意識都是很少的，才會有如此的判語。他和熊先生不同，熊先生講學或許有錯誤，但他的民族文化意識縱貫意識很強，而梁先生在這方面很欠缺，梁先生的頭腦是橫剖面的，如他的"鄉村建設"之理論便是在橫剖面下了解中國社會而寫出來的。他並沒有通過中國歷史文化的演變去了解中國社會，只照眼前的風俗習慣而想辦法。他對中國社會的具代表性的了解是在其《中國文化要義》一書中所說的："倫理本位，職業殊途"，他這樣了解並不算錯，但若止於這樣了解，是只了解到現實的社會狀況，若其社會所以形成之文化根據及背後之歷史淵源，則並未接觸到。只在這裡用力，不能對時代問題之解決有相應的了解。在這裡顯出梁先生的不足，所以他開出的救國路線是"鄉村建設"，鄉村建設能解決什麼問題呢？充其量也只能順著太平時節之民風，協助長養一點民生，敦厚一下民情，而不能解決中國的政治問題。結果被毛澤東農民革命之大氣派唬住了。其實鄉村建設並不是不能做，但要了解時代才能配合時代，而這便須要有正確的現代知識，才能做時代的指標，要建設才有建設的依憑。而梁先生對時代的了解到死還是那兩句話："西方的路我們不能走，蘇聯的路我們也不能走。"那麼你走那條路呢？一無所適，碰到*****魔道，抵抗不住，也不必談什麼建設了。說蘇聯的路不能走猶可，說西方的路不能走，可見梁先生活對西方*****之價值不能認識，則你憑什麼建設中國，憑什麼應付*****呢？
以上是說梁先生的文化運動之無所成，至於純學術上的對中國儒、釋、道三家的研究，也是很薄弱的。所以熊先生每次勸他不要再搞鄉村建設了，要出來講學，梁先生兩眼一瞪，說："我有什麼學問可以講呢？"梁先生對西方哲學的認識是得自於張申府先生講的羅素，與張東蓀先生翻譯的博格森的創化論。博格森在西方哲學上的地位並不高，羅素於邏輯有貢獻，於真正的哲學並無多大貢獻。當時中國哲學界對他們兩位推崇備至，也可見學風之淺陋。梁先生對中國的學問則欣賞王學再傳門下的王東崖，對"自然灑脫"一路頗寄其向住，欲由此而了解孔子之"仁"。其實從這一路進去也可略有所得，但畢竟不是了解儒家的正大入手處。梁先生是謂有性情、有智慧、有志氣之人，思考力很強，也有創發力。他寫《東西文化及其哲學》一書時年紀並不高，全是自己憑空想出來的。但也因如此，其中所造的新名詞都是無根的，所說的文化類型也太簡單，如說西方是前進的，印度是後退的，中國是適中的，這樣講都是一些影子罷了。所以思考力強，性情真，志氣高，也有相當的智慧，可惜無學以實之，結果盡成空華，白白的浪費了一個人才。這種人間大憾，平常人是看不出來亦感受不到的，就連他自己也不自覺。他的這部書實並無多大價值，他本人亦不予以肯定。他最後是相信佛教，而不再做儒者，在中國這樣的亂世，生命人格想要卓然有所樹立是很難的。
4.馬一浮
馬一浮先生對中國歷史文化內部的義理常識最為博雅，但說到客觀而深入的了解則談不上。從那裡看出來呢？熊先生新唯識論剛寫出時，馬先生為他作了一篇序，四六駢文，美得很，其中說到熊先生的著作是"將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平章華梵"。這四句話贊得很漂亮，音韻鏗鏘，迴腸盪氣，但馬先生講這四句話時胸中有多少實義則很難說。後三句較易懂，其第一句"昭宣本跡"，我當時（大學生）是看不懂，我看熊先生也未必真切。我現在知道這句話並不簡單，就如我剛才說紀念熊先生的文章寫得最好的朱寶昌也引用了這四句話，但他對"本跡"的涵義則胡亂說。"本跡"兩字是有淵源的，能用這兩字，這表示馬先生的多聞博識，但我想他並不一定得其實。"本跡"兩字來源於魏晉時代，當時講會通孔老有所謂的"跡本論"，"跡本"觀念貫穿魏晉南北朝兩百多年，最後有阮孝緒出來又總結了這個觀念，佛家天台宗也借用此辭來判教，可謂源遠流長，義涵深厚。但馬先生用之於評論新唯識論，卻顯得突兀，新誰識論之主題用此辭去贊是不大對題的，只是做文章罷了。其序言另一段又說："擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊易道，龍樹之弘闡中觀"，這兩句話，第一句將熊先生之作新唯識論比為王弼之注易經，王弼之注易不但注了經文，最後還作了《周易略例》，極有創見，但是要知道王弼注易經是根本不相應的，您怎麼可以拿王弼之注易來比新唯識論？如果真如所比，則新唯識論豈不是沒有價值了？王弼是用道家的玄理來注易經，而易經是孔門義理，熊先生的立場是純粹的儒家的大易創生的精神，其立場與王弼正好相反，這是極為明顯的，而馬先生竟看不出來。這表示馬一浮先生所用心的是如何把文章做好，而並不注重客觀上正確的了解。至於"龍樹之弘闡中觀"一句，更與新唯識論之主旨不相干。龍樹是所謂的"空宗"，中觀論頭一個偈就贊緣起云："不生亦不減，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去"，所謂八不緣起，這是佛家講"性空"的基本立場，講的是實相般若下所觀照的緣起法的性相，其性是"空"，其相是"幻"。這立場與熊先生寫新唯識論大相逕庭，態先生新唯識論不但批評無著世親的老唯識論，也不贊同龍樹的中觀，在此用"亦猶龍樹之弘闡中觀"來恭惟，非但其義不實，而且走了板眼。
馬一浮先生只能作文章，作高人雅士，不能講學問，他文化意識並不如熊先生強，他自己也承認悲願不夠。文化意識不足不能講學，悲願不夠也不能講學。所以他的架子擺得很大，他說現在一般人都不足以教，若要教，也"只聞來學，未聞往教"，要人去他那裡請教才行，他決不接大學的聘書。他從年青時起便隱居西湖，二十七歲就不見外人，也不出來。到熊先生寫出新唯識論時，那時他和熊先生都已四十多歲了。熊先生聽說西湖有此一高人，想往見之，或告之曰：他不見人，熊先生想找人介紹，介紹亦不行。熊先生不得已，就自己將稿子附一封信寄去，結果好久都沒下文，正待要發脾氣，馬一浮親自來了，真是"惠然肯顧，何姍姍其來遲"。一見面，熊先生責問他為何久無回音，他回答說："你若只寫信，我早就回了，你又寄了著作，我要詳細看，看看你的分量，如果分量夠，我才來相訪，現在我不是來了嗎？"兩人於是結為好友。由此可以想見馬先生的為人，這個人的名士氣太重，從學識方面說，他比梁先生、熊先生博學，但客觀的了解則沒有，譬如他好用新詞，但往往不通。我曾看他有一次寫信給賀昌群，賀昌群是念歷史的，常到馬先生門下走動，也認識熊先生。他向馬先生請教南北朝隋唐這一段思想史的問題，也就是中國佛學發展的問題，馬一浮並不稱佛教為佛教，他造了一個新詞曰："義學"。我起初看不懂，我知道古人有所謂"義理之學"，宋明有"理學"，而馬先生要用"義學"來稱佛教，不知其所據為何？佛教中所說的理是"空理"，義則是"法義"，即是現在所謂"概念"。如說諸法苦、空、無我、無常等，"苦"、"空"、"無我"、"無常"便是此"諸法"之法義，它們是一些謂述性的概念，所有這些概念拿"般若實相"來貫通。所以佛教說菩薩之"四無礙智"—辭無礙、義無礙、辯無礙、理無礙—其中即有所謂"義無礙"一項。儒家講"性理"，道家講"玄理"，"義"則是大家都有，儒家有儒家的義，道家有道家的義，怎麼可以用"義學"專稱佛教呢？
5.熊十力
即如我老師熊先生念茲在茲想接著現有的新唯識論寫出"量論"部分，也寫不出來。本來依熊先生的計劃，新唯識論應有兩部，上部"境論"，講形上學，下部"量論"，講知識論。但"量論"一直寫不出來，其實就是因為學力不夠。因為熊先生的所得就只有一點，只那一點，一兩句話也就夠了。一提到儒家大易干元性海、體用不二，熊先生就有無窮的讚嘆，好像天下學問一切都在這裡。當然這裡有美者存焉，有無盡藏，但無盡藏要十字展開，才能造系統，所以後來寫好多書，大體是同語重複。我奉勸諸位如果要讀熊先生的書，最好讀其書札，其文化意識之真誠自肺腑中流出，實有足以感人動人而覺醒人者，至於《新唯識論》不看也可，因其系統並沒造好。不過雖說熊先生所得只有一點，但那一點就了不起，不可及。當年馬援見漢光武，嘆曰："乃知帝王自有真者"，此語可移於贊熊先生，熊先生之生命是有"真者"在，這"真者"就是儒家的本源核心之學，這點抓住了，就可以立於斯世而無愧，俯視群倫而開學風，這一點是儒家之所以為儒家之關鍵，我們就從這點尊重我們的老師。但他的缺陷我們也應知道，知道了，就有所警惕，警惕之，則可以定我們這一代學問奮鬥的方向，此之謂自覺。
以上都講老先生的毛病，大家不要誤會我對前輩不客氣，其實我還是很尊重這些人，在這個時代，出這種人物，有真性情、真智慧、真志氣，已經是很難得了。我只是要強調"學"的重要，無"學"以實之，終究是浪費了生命，辜負了時代，這大體也是整個時代的毛病。
自覺就是從"客觀的了解"中覺醒過來，有正見，心有定向。所謂"客觀的了解"，細言之，比如說讀先秦儒家，就好好正視它如何形成，裡面基本義理是什麼？這種屬於哲學義理的了解是很難的，了解要"相應"，"相應"不單單靠熟讀文句，也不光靠"理解力"就行。文句通，能解釋，不一定叫做了解。此中必須要有相應的生命性情，若不相應，最好去講文學、歷史、科學等。學問之路很多，各盡其長，各各在本科中不亂講即可，不一定每人要來講義理，講儒家。能相應者才來講，豈不更好？如周濂溪為宋明理學開基之祖，其觀念其實很簡單，只有幾句話就可以把中庸易傳講得很清楚，而且不失儒家之矩，這完全是靠相應的了解，不在博學泛覽。所以黃黎洲《宋元學案》引吳草廬對周濂溪的贊語是："默契道妙"，"默契道妙"就是所謂的"相應"，對中庸易傳之形上學了解很透闢。不但對先秦各家要有相應的了解，研究兩漢的經學，魏晉的玄學，隋唐的佛學都要有相應的了解。你有沒有那種了解，適合不適合講那種學問，這要自知。"自知"也是一種"客觀的了解"，不能講就不要硬講，亂講。譬如講中國佛學，更是困難，中國吸收佛教以至消化佛教，前後四百餘年，消化到天台宗、華嚴宗、禪宗出現，真是人類智慧發展之高峰。近代日本人看不起中國人，說什麼有印度佛教，有中國佛教，中國佛教是假佛教。這都是胡說，中國佛教當然和印度佛教有所不同，但那不同不是並列的兩相對立的不同，而是同一個佛教的前後發展的不同，在印度只有空、有兩宗，並沒有天台、華嚴的判教。禪宗尤高致，只有靠中國人的智慧才能開發出來。但是禪宗雖聲稱為"教外別傳"，究其實，也是"教內的教外別傳"，其基本理路，仍緊守佛之教理而無失。中國佛教中之高僧大德，如智者大師、賢首等，都是大哲學家，像這樣高級的大哲學家，放眼西方哲學史，都找不出幾個可以相提並論，中國人實在不必妄自菲薄。當時人稱智者大師是"東土小釋迦"，是當時人對智者大師有相應的了解，而民國初年，內學院歐陽大師還瞧不起智者大師，說他沒登菩薩位。其實智者大師自己說自己是"五品弟子位"，此位在六即判位中屬"相似即佛位"，"相似位"即是"六根清淨位"。在西方哲學史中，我看只有康德近乎六根清淨，其它人大抵六根未淨。一個人能修到六根清淨，談何容易？大家都稱世親、無著、龍樹等印度和尚為菩薩，這是後人對他們客氣的稱呼，至於他們是否超過六根清淨而達到菩薩地位，則很難說。若因智者大師誠\實的自判為"相似位"，就認為智者大師的話不可信，說什麼"台賢宗興，而佛教之光晦"，而必以無著世新為可靠，這種評判標準是沒道理的。在修行上，達到六根清淨，固不容易，在學理上，能"判釋東流一代聖教，罄無不盡"，何嘗不是一大智慧？佛教是大教，義理涵蘊無窮，又發展那麼久，內部的各種系統當然精微繁複，要一一抉發其原委品論其高下，當然須要有很強的理解力與很高的慧見，智者大師之判教是有法度有所本的，這才是真正高度的"客觀的了解"下的工作，輕易視之，無乃太不客觀太不自量乎？
為什麼我一再強調要有客觀的了解呢？因為這個時代的人最無法度，最不客觀，所以最須重新正視。首先是要了解自己的本，中國古人講學，是有規模，有法度的，這個法度軌道，在明朝亡國後就消散了，清朝接不上，民國以來離得更遠，所以病痛到來，沒有觀念，無法應對。因為學問傳統是整體的，既無法了解自己，更無法了解別人。像梁先生、馬先生、熊先生等都不能完全相應於前賢，何況其它？至於胡適者流，以其不平不正之心態，又焉能了解西方？學風如此，中華民族憑什麼來指導他的生命方向，憑什麼來應付時代呢？所以先客觀的了解是很重要的，第一步了解自己，第二步了解西方，然後尋出中華文化的出路，我們希望年青朋友要接上這個責任。這個責任簡要地說，就是要恢復希臘哲學的古義。古希臘"哲學"的原意是康德所規定的"實踐的智慧學"。什麼叫做"智慧"？"嚮往最高善"才叫做"智慧"。一般人都知道哲學是"愛智慧"，而所謂"愛智慧"之"愛"，即是"衷心地嚮往那人生最高之善而且念茲在茲的要去付諸實踐"的那種愛，所以希臘"哲學"之古義，康德名之曰："實踐的智慧學"，這個詞語用得很恰當。但這樣的哲學古義，在西方已經被遺忘了，現在的哲學只剩下高度文明下的語言分析，講邏輯變成應用計算機，這其實不算是哲學，只是哲學之淪落為技術。若要進入哲學之堂奧，就必須有以上所說的"愛智慧"—"嚮往最高善"之嚮往。西方既已遺忘，而這個意思的哲學，正好保存在中國的哲學傳統中，即是中國古人所謂的"教"。"教"的意義，佛教表現得最清楚，儒家也有，就是中庸"自誠明，謂之性，自明誠，謂之教"的"教"，也就是"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"的"教"。此教的意思不是現行學校教育的"教"，學校教育以知識為標準，而這個"教"的意思則是"哲學"，亦即是"嚮往最高善"之實踐的智慧學。
6.西方哲學
西方現在是英美分析哲學當令，歐陸最出名的是海德格的存在哲學、胡塞爾的現象學，這些都是二十世紀的"纖巧哲學"，而未聞君子之大道。什麼叫做聞君子之大道？凡是能上通Noumenon（本體）的，才算是聞君子之大道，而這兩個人並沒有Noumenon的觀念，所以我看胡塞爾之現象學，寫來曲曲折折，煞有介事，可是終究貧乏得很，可謂一無內容。因為他把智慧的法度給喪失了，哲學的本分放棄了，只好說空話。他們那些問題，歸到科學也就可以，何須哲學家去做拉拉隊？所以當今要講真正的哲學，不能靠西方，而是要好好回歸自己來了解中國的哲學。我一生的工作也很簡單，只是初步的客觀的了解，但也已超過前代，所以我曾寫信給我一位在大陸的學生說我一生平庸，只有一點好處，即是我客觀了解的本事，在當今很少人能超過我。我沒有什麼成見，馬克思資本論我也部分地看過，我也能虛心地去了解，經濟學我也並不十分外行，只是不是我的專業而已。所以我的討厭馬克思，是我了解後真的無法欣賞，不是我的偏見。又例如我了解佛教也是下了苦功，熊先生是我的老師，我天天和他在一起，他天天批評唯識宗這裡不對那裡不對，於是我就拿玄奘《成唯識論》加上窺基的述記及他人的註疏，一句一句的好好讀了一遍，是很難讀，很辛苦。讀完後，就跟熊先生說：老師，你的了解不大對。熊先生把我教訓了一頓。因為熊先生有一些偏見，一個人不能先有偏見擺在胸中，一有偏見，凡事判斷皆差，這時須要有明眼人一下點出，而且最好是師長輩。告訴他：不贊成可以，但不可做錯誤的了解。可惜當時沒有人能說服熊先生。熊先生讀書時心不平，橫撐豎架，不能落實貼體地去了解對方，首先把人家的東西弄得零零碎碎，然後一點一點來駁斥它。他對儒家的文獻也不多看，他只了解那干元性海，體用不二。這是不夠的，所以幾句話就講完，而量論作不出來。我曾寫信給他，說："老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您，否則您是傳不下來的。"後來我寫成《認識心之批判》及《現象與物自身》，大體可以稍補熊先生之缺憾——《量論》方面之缺憾。
先了解古典，看看古人進到什麼程度，還能不能再進一步，如魏晉名士復興道家，對玄理之開拓很具規模，但到現在我們發現還不夠，所以現在要接著重新講道家。又如佛教在以前法度很嚴謹，有思路，但現在都荒廢了，而且其論說方式也不適合現代人，所以我寫《佛性與般若》，重講天台華嚴。不管和尚居士，沒人講天台華嚴能講到合格的，因為那是專家之學，不是一般隨便讀幾句佛經即可了解。我雖不是佛弟子，但我比較有客觀的了解而能深入地把它們重述出來，這於宏揚佛法不能說無貢獻。唐君毅先生力贊華嚴，其實華嚴比不上天台，唐先生的客觀了解也不太夠。唐先生對中國文化的了解是停在他二、三十歲時的程度，他那時就成熟了，後來雖寫很多書，大體是量的增加，對開拓與深人沒多大改進。我講佛教是五十餘歲，理解力當然比較高，我是經過許多磨練才能下筆的。我再舉一個故事：當時我整理宋明理學，整理朱夫子和胡五峰的文獻，在《民主評論》上發表了兩篇文章，這兩篇文章對唐先生的生命起了很大的震動。有一天我去看他，唐師母告訴我說唐先生在睡覺時還在念胡五峰，這表示他知道我的了解已經超過他了。有的人對我之那樣講朱夫子不服氣，學問是客觀的，不服氣也不行呀！
我們第一步要靜下心來好好了解古典，然後按照"實踐的智慧學"這個哲學古義的方向，把中國的義理撐起來，重鑄中國的哲學。"重鑄"要適應時代，要消化西方的哲學智慧，看西方文化對世界的貢獻是什麼，我們如何來消化它，安排它。我認為做吸收西方文化的工作，康德是最好的媒介，西方哲學家固然多，但我們不能利用羅素，也不能利用海德格，更不能利用柏拉圖、亞里士多德。繼承而重鑄，這要年青人的氣力，我所能做的不多了。我最近把康德的第三批判翻譯出來了，康德三大批判我都已把它翻成中文，我不是康德專家，但我自信我比較能了解康德。要了解康德先要了解他的本義，第一批判講的人比較多，大家知道得多一些，第二批判講的人比較少，大家就知道少些，第三批判根本沒人講，也沒人了解。我一面翻，一面用心去了解，了解他的本義，才能消化它。以我的看法，康德確實在談問題，想解決一些問題，但他的解決問題之限度在那裡，卻只有依據中國傳統哲學之智慧才能把它看出來，中國哲學可以使康德百尺竿頭更進一步。若康德專家只看康德，西洋人只讀西洋哲學，便未必能懂得康德的本義。英美人翻譯康德，每個批判都有三個人翻，就沒有一個人翻三個批判，他們都是康德某方面的專家，而他們不一定懂康德。我不是專家，因為我有中國哲學之基礎，所以能看出康德的本義，而且能使他更進一步。
為什麼說康德對我們重新鑄造中國哲學是最好的媒介呢？我常說"一心開二門"是哲學共通的模型，西方古代就開二門，康德也開二門。而現在西方哲學只剩一門，可以說是哲學的萎縮。"一心開二門"之工作，在西方，Noumenon方面開得不好，到康德雖稍知正視，但也是消極的。維特根什坦《名理論》又順康德的消極再消極下去，只剩一點餘波。到羅素手裡，連這點餘波都消散了，他在給維特根什坦寫《名理論》導論時，根本不提，所以維特根什坦認為羅素不了解他。因此我翻《名理論》時，羅素的導論不翻。維特根什坦的意思是凡屬於善、美等價值世界是神秘的，不可說，而凡不可說者就不說，這種態度當然消極到了極點。順此而下歐陸海德格、胡塞爾對Noumenon根本不接觸，"二門"是哲學本義，現在只剩Phenoumenon（現象）一門。中國哲學正好相反，在Noumenon一面開得最好，現象這一門開得差，這也是中國之所以要求現代化的真正原因。現代化所要求的科學民主都是屬於現象門的事，中國人以往在這方面差，我們就吃這一點的虧，所以現代人天天罵中國傳統，罵孔子。孔子那管那麼多，孔子受帶累，就是因為他沒有把現象這一層開好。其實古人把本體那門開得很周全就很不錯了，你也不要只想吃現成飯，要古人什麼都給你準備好才行。所以如果對事理有正解，就不會怨天尤人，心就會平。沒科學沒民主，科學民主也沒什麼了不起，努力去學去做就行，罵孔子反而於事無補。胡適天天宣傳科學，為什麼不去念科學，而偏要去考證紅樓夢？殷海光崇拜科學，崇拜羅素，為什麼不好好研究羅素講羅素，而只藉一點邏輯知識天天罵人？現在既然知道民主政治可貴，應好好去立法守法，不要天天在立法院瞎鬧，瞎鬧出不來民主。革命是革命，不是民主，民主是政黨政治，要守軌道。總之，科學民主都是做出來的，所謂"道行之而成"，不是去崇拜的。上帝是崇拜的物件，科學民主不是崇拜的物件。中國宣傳科學民主的人把它神聖化，以為不得了，去崇拜，這些都是因無正解，故無正行。無正解正行，文化出不來，也沒有科學，也沒有民主。
西方順著高度科學文明向前進，結果消滅哲學，哲學只處理技術問題，就淪為科學的附庸。技術吾人不反對，專家吾人尊重他，按照儒家"一心開二門"的胸襟，我們一切都加以承認，這一切都是人類理性中應有之內容，凡是人類理性中應有之內容皆應在人類歷史中出現，為什麼單單中國人不能開出呢？為什麼我說"從中國文化開出民主科學"，就有莫名其妙的人反問我說"你開出來了沒有？"難道我是如來佛，耍魔術，我說開出就有了？如果我說開出就馬上出現，那還要你做什麼？天下事那有如此解決的？這樣問我真是無理取鬧，既不科學也不民主。如果能深切了解"一心開二門"之義，則將了解到愈在高度文明之下，愈需要"實踐的智慧學"，亦即須要中國所謂的"教"，來貞定吾人之生命，導正高度文明所帶來的問題。所以西方人亦當向中國請教，不要只叫中國人去請教你。但是現在的西方人可以不尊重中國人，因為現代的中國人並不讀自己的書，所以也沒有什麼可請教的。例如前些年有一個外國學生要研究孟子，他想：讀孟子應該到自由中國，而自由中國最高學府是台大，台大有一個人叫毛子水，很有名，他就到他門下去請教，結果是問道於盲，一無所獲。轉到新亞來，我叫他留在新亞跟唐先生念，博士論文就以內聖外王為主題，他說"外王"觀念西方人沒有，可見他也得了一些觀念。所以我說不管中西方的人都應該好好穩住他自己的本，而後相互觀摩。中國沒有科學，已經知道向西方學習，西方人除了文明科技外，如何解決後現代化的文化問題，好好向中國儒釋道三教學習，應該可以得到一些啟發，這叫中西文化之會通。凡可會通處應促進其會通，凡不必會通處不必強通，每個民族有他的特殊性，則應保住，不必相同。可會通的是發自人類理性中的普遍性的東西，如世界各大教都有相當的人性基礎，都有其普遍永久的貢獻，都可參考學習。基督教天主教有貢獻，儒家道家亦有貢獻，所以我們不贊成以基督教天主教來篡奪中國文化。以一偏之見來否定其它的貢獻，這是人間的罪惡，耶穌絕不會鼓勵他的教徒這樣做。
中國年青人當此繼承與開創之際，眼光要放大，應知人類智慧發展到現在，已成就了五個大系統，一個柏拉圖系統，一個基督教系統，一個儒家系統，一個道家系統，一個佛家系統。對這五大系統能有相當的了解，則對過去人類文化之了解，思過半矣。而各系統對人類的貢獻都有其分際，所以我們不能去求儒家對科學民主有何實際的貢獻，更不可因為它於科學民主無貢獻，就以為一文不值。譬如儒家不組黨，但儒家的人生理想可以培養出優良的政治家，孔子不反對你去競選，政治家正好可以替孔子行道。儒家也希望科學發達，改善民生，所謂正德、利用、厚生，他都要求。所以事情要大家一起做，各門各類把自己的價值表現出來，不要只要求孔子一個人，儒家不是萬能。有志於中國哲學的年青人在此時代中，有非常重大而嚴肅的使命要擔在身上，就是要重新鑄造一"實踐的智慧學"，"實踐的智能學"的價值不僅是中國的，而且也是世界的。此工作西方人擔負不起，中國人至少還有儒家、道家、佛家的智慧可供汲取，若能靜下心來，不隨時下的風氣轉，貢獻出你的生命力，一面反求自我民族之本，一面消化西方文化，立真志氣，發大智慧，以真性情求正解，行正行，人人盡其棉薄，庶幾中國文化可以再創新局。
