俄烏局勢風雲突變。烏軍收復伊久姆，俄軍撤出哈爾科夫。據《衛報》消息，莫斯科一方的擁躉如普金粉絲、車臣領導人小卡德洛夫也不得不承認當下局勢不妙，俄軍表現不佳。而經《華盛頓郵報》核實，莫斯科和聖彼得堡的議員們也集體上書，要求普金下台。改變似乎在發生。
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如何理解改變？是必然的歷史進程？還是事在人為的結果？是外力的推動？還是內在的變革在讓齒輪作響？蘇俄永恆帝國的臣民絕非大棋的圍觀者，早已被綁上戰車的他們或躺或潤或抵抗，也會被捲入戰爭的仇恨和民族主義里，或者對改變和自身的能動性失去信心。
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比如，在前日去世的戈巴契夫宣布蘇聯解體前，雖然入侵阿富汗的失敗是蘇聯解體的重要誘因，最後一代蘇聯國民卻始終相信"一切都是永恆的"，直到聽到"它煙消雲散"，雖然當改變真的發生，他們也似乎早有預料。
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這一時間性問題，對加州大學伯克利分校阿列克謝·尤爾恰克（AlexeiYurchak）教授而言，關乎我們如何看待體制下的亞文化，宣傳喉舌背後的意義，如何理解"共謀"和"抵抗"，如何調和（後）社會主義的灰色與紅色。這卻並不是簡單地幻想"弱者的武器"或者社會自我修復和矯正的能力。事實上，如何理解蘇聯的最後一代也就是如何理解當下俄羅斯的第一代人，理解他們的懷舊、仇恨、反思與勇氣，理解他們對改變的理解與困惑。非"大棋"地理解他們，在對改變的具身體驗中理解人的能動性，也就是嘗試理解當今世界所有人所身處的或急或徐的改變。
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本文源自《一切都是永恆的，直到它煙消雲散：最後一代蘇聯人》（Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation，普林斯頓大學出版社，2006）的第一章，譯者是寶藏號譯窟的主理陳榮鋼，譯窟是諸多經典文獻駛入簡中世界的第一站，請大家多多關注。
作者/阿列克謝·尤爾恰克（Alexei Yurchak，加州大學伯克利分校人類學系）
譯者/陳榮鋼
譯者：
來源：同名著作
模仿（mimicry）是一個非常糟糕的概念，因為它依靠二元邏輯來描述完全不同性質的現象。鱷魚只是模仿樹幹，而不會複製（reproduce）樹幹，就像變色龍不會複製周圍環境的顏色一樣。粉紅豹不模仿任何東西，它也沒有複製任何東西，但它把世界塗成了自己的顏色——粉紅色。
——吉爾·德勒茲（GILLES DELEUZE）和菲利克斯·瓜塔里（PIERRE-FÉLIX GUATTARI）《千高原：資本主義與精神分裂》（A THOUSAND PLATEAUS: CAPITALISM AND SCHIZOPHRENIA）
一個永恆的國度
著名作曲家、音樂家安德烈·馬卡列維奇（Andrei Makarevich）在一次電視訪談中說："我在蘇聯從來沒有想過任何東西會發生改變，更不用說想像它的消失了。小孩和成年人都有一種完整的印象，認為每件事都是永恆的。"
馬卡列維奇在後來出版的回憶錄中說，他和數百萬蘇聯公民一樣，一直覺得自己生活在"一個永恆的國度"。直到1986年、1987年左右，當"經濟改革"（俄語перестро́йка的字面意思為"重建"）拉開帷幕的時候，他才逐漸意識到，社會主義制度不可能永遠存在了。
許多人都說起過類似的經歷，他們深切感受過蘇聯制度的永久性和不變性，它的崩潰完全出乎人們的意料。然而，馬卡列維奇和許多蘇聯人也很快發現了另一件特別古怪的事情——儘管崩潰來得突然，但他們發現自己對它早有準備。在那些年月里，這種奇特的悖論愈發明顯。儘管這種制度的崩潰在降臨之前是不可想像的事，但當它真正發生時，卻又如此情理之中。
1985年，當蘇聯開始實施"經濟改革"政策的時候，大多數人都沒有料到會發生任何徹底的變化。這些運動被認為與之前無休止的、由國家主導的運動沒有什麼不同——運動來了又走，而生活照常進行。但在一兩年內，蘇聯人民開始意識到周遭正在發生一些不可思議的事。
許多人說，他們經歷了一次猝然的"意識斷裂"，感到"十分震驚"，隨後又迅速振奮起來，準備參與變革。儘管不同的人在那個時刻有不同的經驗，但人們的經驗都有些相似，而且許多人對此記憶猶新。
冬妮婭（Tonya）是一位1966年出生在列寧格勒（Leningrad）的學校教師。據她回憶，1987年左右她第一次意識到"某種不可能的事情"正在發生：
我在地鐵上讀書，突然覺得十分震驚。我非常清楚地記得那一刻。我當時正在閱讀列夫·拉茲貢（Lev Razgon）的《真實的故事》（Nepridumannoe），它發表在文學期刊《青年》上。我從沒想過類似的作品能發表出來。此後，出版物源源不斷地湧現。
新出版物的數量開始呈指數增長，閱讀、與朋友交流討論讀物的做法風靡全國。1987年至1988年，大部分報刊和文學雜誌的發行量極速增加，在一年內增長十倍以上。許多受歡迎的讀物銷售一空，報刊亭買不到這些讀物。讀者抱怨要在凌晨五點報刊亭開業前兩小時去排隊，才有機會買到心儀的讀物。
閱讀雜誌、觀看電視直播、與同類朋友交談，這些活動產生了新的語言、話題、比較、隱喻和想法，最終導致話語和意識的深刻轉變。作為這一過程的結果，人們在上世紀80年代末期普遍意識到，曾經看似永恆的國家社會主義其實快結束了。
義大利文學學者維托里奧·斯特拉達（Vittorio Strada）在轉型開始前曾在蘇聯居住過很長時間，他總結了自己在80年代末的蘇聯群眾中感受到的歷史加速："人們想像不出這場崩潰……它發生得如此突然，過程如此之快……終結的時間和發生的方式都令人震驚。"
突如其來的變化也相當令人興奮。一直以身為蘇聯人為榮，從來不認同異議人士的冬妮婭忽然發現，自己很快就愛上了新的批評話語，用她的話說："我感到很興奮，這一切是如此突然和意外，它完全征服了我。"
80年代末發生了數不清的故事。這些故事表明，制度的崩潰在它真正降臨之前是許多蘇聯人意料之外和難以想像的事，但當它來臨之時，又變得如此合乎邏輯且令人興奮。許多人發現自己好像早已準備好了。人們似乎一直知道，社會主義的生活里充滿了奇怪的悖謬，這個制度一直停滯不前又不可改變，既脆弱又活力滿滿，既黯淡又充滿希望。
這些經驗引發了各種與蘇聯社會主義有關的重要問題。以悖論為核心的晚期蘇聯制度和生活方式的性質是什麼？這種悖論以話語、意識形態、社會關係和時間層面上的哪種內部制度轉變為前提？此外，在這種制度中，知識生產和知識傳播的性質是什麼？知識被編碼、傳播、接受和闡釋的形式是什麼？
這些問題不涉及崩潰的原因，而是關乎使崩潰成為可能而又沒有使其成為預期的條件。帶著這些問題，本書探索晚期蘇聯的社會主義（從上世紀50年代中期起，那時距離蘇聯經濟改革尚有大約三十年的時間）。在那時人們的經驗里，這個制度仍然是永恆的制度。本書通過蘇聯最後一代人的眼睛研究這一時期，關注這些人與意識形態、話語和儀式的關係，以及由這些關係引發的、諸多意料之外的意義、社群、關係、身份、興趣和追求。
二元的社會主義
今天，許多學術和新聞寫作或隱或顯地提出了某些關於蘇聯社會主義的假設，但這些假設是有問題的。這是我寫這本書的動機之一。這些常見的假設認為，社會主義是"壞的"、"不道德的"的東西，是"經濟改革"之前蘇聯人民的遭遇。人們假設這種"壞"和"不道德"是蘇聯社會主義崩潰的前提。廣泛使用的術語"蘇聯政權"也暗含若干假設，用一種二元範疇來描述蘇聯的現實（壓迫和反抗、壓抑和自由、國家和人民、官方經濟和"次級經濟"、極權主義語言和反語言、公共自我和私人自我、真理和謊言、現實和虛偽、道德和腐敗，等等）。無論在社會主義結束之後，還是在前蘇聯時期，這些術語都主導了對蘇聯社會主義的描述。
在這種話語的極端情況下，蘇聯公民被認為沒有能動性（agency），他們之所以贊同"共產主義價值"，要麼是因為他們被強迫這樣做，要麼是因為他們沒有辦法批判性地反思它們。上世紀80年代末，弗朗索瓦絲·托姆（Françoise Thom），在無處不在的意識形態語言背景下，語言的"符號不再正常運作"，使蘇聯成為"一個沒有意義（meaning）、沒有事件（events）、沒有人性（humanity）的世界"。90年代末，弗蘭克·埃利斯（Frank Ellis）進一步說道：
當理性、常識和體面倍受衝擊之時，人格就會殘缺不全，人類的智識就會瓦解或扭曲。真理和謊言之間的屏障被狠狠地破壞了。人們在恐懼和一切智識被剝奪的環境中接受訓練。蘇聯人民永遠只是黨的思想和口號的傳聲筒，與其說是人，不如說是一個容器，時而被黨的政策填滿，時而被清空。
在這種觀點中，哪怕主體被賦予了一些能動性，也是出於壓迫和恐懼。這些主體的聲音往往無法被聽到。例如，約翰·揚（John Young）將蘇聯公民描述為"不順從的異見人士"，他們"用'事實'來反駁政府的欺騙行為，與官方的假話形成對比"，"他們關起門來和受挫的朋友談話；他們發明手語以防隔牆有耳，秘密警察就在公寓門外偷聽；他們在人與人之間傳遞手冊或錄音"。這些都是極端的例子，但它們是將蘇聯生活概念化的一種顯著做法。
在前蘇聯"解體"後對社會主義的回顧性分析中，二元的隱喻也很普遍。在這些分析中，蘇聯文化被分為"官方"和"非官方"兩部分。社會學家烏瓦洛娃（Uvarova）和羅戈夫（Rogov）認為，這種劃分可以追溯到70年代一種特殊的異見意識形態，這種意識形態認為，"原則上沒有什麼好東西可以出現在（官方）蘇聯雜誌上，而真正的文字只能發表在非官方出版物（Samizdat）或外國出版物（tamizdat）之上"。
烏瓦羅娃和羅戈夫在批評這種劃分時，將蘇聯文化劃分為受審查（podtsenzurnaia）和未受審查（nepodtsenzurnaia）兩部分。這種術語的變化有助於突出蘇聯文化的悖論性。然而，他們仍然將蘇聯的現實還原為國家（審查）和社會（非審查）之間的二元劃分，卻沒有說明社會主義中許多被允許、容忍、甚至在官方審查範圍內被推廣的常見文化現象，這些現象與黨的意識形態文本有很大區別。
這些二元模式持續存在的原因之一，是許多與蘇聯社會主義有關的批判性知識的特殊"情境性"（situatedness）。這些知識要麼產生於社會主義之外，要麼產生於回顧社會主義之時，要麼產生於反社會主義、非社會主義或後社會主義的政治、道德和文化議程和真理主導的語境之下。
80年代的蘇聯鍋爐房，亞歷山大·弗洛倫斯基（Alexandr Florenskii）繪（1990年）
羅戈夫在他的研究中提出，勃列日涅夫（Brezhnev）時期的日記（寫就於20世紀70年代）和90年代的回憶錄是用兩種不同聲音和語言書寫的東西。並且，它們還以兩種不同的方式或隱或顯地評價了蘇聯社會主義的日常現實（everyday realities）。回憶錄不僅對社會主義制度的批評比日記多得多，而且直到90年代的回憶錄中才出現對社會主義制度的構想，以及對作者在社會主義制度中地位的想像。
此外，派屈克·塞里奧（Patrick Seriot）認為，直到80年代末"經濟改革"結束之時，有一件事對知識分子才有了強烈的政治意義，那就是突出區分社會主義時期的"官方語言"和"他們自己的語言"，因為後者被追加建構為一個"通過鬥爭獲得的自由空間"。
此外，"停滯"（zastoi）這個詞雖然是勃列日涅夫時期的標籤，但也是在勃列日涅夫時期結束、社會主義制度正在經歷快速轉型之後，到了戈巴契夫改革時期才出現的術語。其實，把勃列日涅夫擔任黨的總書記這段時間（60年代末到70年代）概念化為具有具體歷史特徵的某個"時期"，也源自"經濟改革"之後的回顧。羅戈夫認為："70年代，蘇聯人對時代歷史坐標的理解相當模糊，比從80年代末和90年代的角度回頭看要模糊得多。"
"經濟改革"的批判性話語暴露了許多蘇聯歷史的未知事實，並批判性地闡明了許多在那之前隱約知道但未被闡明的現實，也產生了很多迷思（myths），這些迷思被80年代末新出現的革命思想和政治議程染指。在這種革命的語境下，已成昨日的制度被諸多二元範疇統攝。
這些二元範疇有更深的源頭，源自"冷戰"下形成的廣泛"知識制度"（regimes of knowledge）。當時，"蘇聯陣營"被表述為與"西方"相對立的範疇，而且也不同於"第三世界"。
僅批評二元論並不能解構它們背後這些更深層次的基本假設。例如，蘇珊·加爾（Susan Gal）和蓋爾·克利格曼（Gail Kligman）對主導國家社會主義研究的許多二元劃分進行了重要的批判，他們認為，在這些社會中，"除了'我們'與'他們'、'私人'與'公共'之外，還有一種無處不在的、嵌套或交織的範疇。"但他們也認為："每個人在某種程度上都是制度運作的同謀，他們撒謊、偷竊、兩頭下注、口是心非"，甚至"親密愛人、家庭成員和朋友之間也互相告密"。這種觀點認為，道德困境是人與制度和人與人之間關係的核心，也反映了前文提到的潛在假設，假設社會主義建立在一個複雜的"不道德網絡"之上。
日常現實
蘇聯體制產生了巨大的痛苦、壓迫、恐懼和自由的匱乏，所有這些都有據可查。但是，如果我們想回答社會主義生活的內在悖論問題，就不能只關注制度的這一面。二元對立的敘事往往忽視一個關鍵的、看似矛盾的事實——對大量蘇聯公民來說，社會主義生活的許多基本價值、理想和現實（如平等、社群、無私、利他主義、友誼、道德關係、安全感、教育、工作、創造力和對未來的關注）是真正重要的事，儘管他們的日常實踐經常違背、重釋、拒絕社會主義國家官方意識形態中的某些規範和規則。
對許多人來說，作為人類價值體系和"日常現實"的"社會主義"並不一定等同於"國家"或"意識形態"。對他們來說，社會主義生活往往意味著與國家修辭的官方解釋完全不同的東西。
今天的"後蘇聯懷舊"現象是一種複雜的後蘇聯結構，它有一個不可否認的構成部分，那就是對社會主義現實所提供的、非常真切的人文價值、道德、友誼和創造性的渴望，這些都是社會主義日常生活中不可減少的一部分，它們同時與沉悶感和疏離感相伴。
一位俄羅斯哲學家在1995年寫道，從"後蘇聯時期"的位置回頭看，他才認識到蘇聯現實的灰色和恐懼與非常真實的開放主義和溫情不可分割地聯繫在一起，與之相伴的是"人類的幸福"、"福祉"以及"親切、成功和秩序"的形式，它們都出現在一個"設備齊全的、共同生活的空間"。一位俄羅斯攝影師也有同樣的認識，對他個人來說，"共產主義的崩潰"也意味著一些非常個人的、充滿希望的東西的崩潰，那些東西曾經標誌著童年和青年的"熱忱與真摯"。
我們需要帶著批判的眼光研究這些回憶，因為這對理解蘇聯社會主義至關重要。如果不理解社會主義在許多公民生活中的倫理和美學悖論，不理解他們賦予社會主義生活的創造性和積極意義（有時符合國家宣布的目標，有時罔顧這些目標，有時則產生某種非二元的關聯性），我們將無法理解社會主義到底是什麼樣的社會制度，為什麼它的遽變對生活在其中的人們來說是如此難以想像，卻好像又情理之中？
為了分析這種看似悖論的消極價值和積極價值、疏離和依戀，我們需要一種新的語言，它不會把對社會主義現實的描述簡化為官方和非官方、國家和人民的二元論，也不會簡化成"冷戰"意識形態中形成的那些道德判斷。
迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）批評一些後殖民主義歷史學隱含地將"歐洲"作為"所有歷史的主權和理論主體，包括我們稱之為'印度'、'中國'、'肯亞'等地的歷史"，將這些他者的歷史還原為"一種可稱為'歐洲歷史'主敘述的變體"。查克拉巴蒂呼籲後殖民歷史學使用一種新的語言，將歐洲的"主敘述"抹去並將其"省級化"（provincializing）。然而，在俄羅斯，"省級化"的對象不僅僅是"歐洲"（更具體地說是"西歐"），還有社會主義歷史中的後蘇聯"主敘述"，它再現了"冷戰"中"第一世界"和"第二世界"之間的二元範疇。
這本書也試圖尋找這樣一種語言，從而重建社會主義生活中倫理和美學的複雜性，重建它所蘊含的富有創造性、想像力卻矛盾重重的文化形式。我要展示真實存在的社會主義現實，在那裡，控制、脅迫、異化、恐懼和道德困境必然與理想、公共道德、尊嚴、創造力和對未來的關心混雜在一起，藉此思考蘇聯社會主義生活，使之恢復人性（rehumanize）。
勒弗悖論
和西方民主一樣，蘇聯社會主義是現代性（modernity）的一部分。福柯（Foucault）談到史達林主義和法西斯主義這樣"病態形式"的權力時說："儘管這些權力具有歷史獨特性，但並非原創。它們動用和延展了大多數其他社會中已經存在的機制，並在很大程度上使用了我們政治理性（political rationality）的思想和手段。"作為一項現代事業，蘇聯社會主義也體現著現代性的那些核心矛盾。
社會主義的一個核心矛盾，也就是克勞德·勒弗（Claude Lefort）所謂現代性意識形態的普遍悖論。在社會主義之下，意識形態圭臬反映了啟蒙運動的神學理想，意識形態統治則體現了現代國家政治權威的實際考量。二者之間存在裂痕。我們把這個悖論稱作"勒弗悖論"。意識形態統治必須"從一切有關起源的問題中抽象出來"，從而保持在意識形態圭臬之外，卻破壞了啟蒙的充分性。
換句話說，意識形態話語要實現權力再生產的政治功能，就必須聲稱代表了外部的"客觀真理"，然而，這一"客觀真理"的外在屬性使意識形態話語缺乏內在地對其進行全面描述的手段，從而最終破壞了這一話語的合法性及其所支撐的權力。
勒弗認為，任何現代意識形態的這種內在矛盾只能被"主人"（"master"）掩蓋，"主人"站在意識形態話語之外，擁有客觀真理的外在知識，讓矛盾"通過他自己顯現"來暫時隱藏它。換句話說，基於啟蒙運動烏托邦理想的現代意識形態話語，其合法性來自於外部的想像，如果這個想像的外部位置受到質疑或破壞，它將經歷一場合法性危機。
在基於共產主義理想的社會中，這種悖論離不開宣布實現社會和個人全面解放的目標（建立共產主義，創造新人類），亦即將社會和個人納入黨的全面控制之下。蘇聯公民被要求完全服從黨的領導，培養集體主義倫理，抑制個人主義，卻同時要成為開明和獨立思考的個體，追求知識、好奇心和創造力。
在蘇聯，"勒弗悖論"不是偶然，它源於革命事業本身。1825年，聖西門（Saint-Simon）這位政治、知識和藝術領域的早期前衛理論家（他的思想影響了馬克思、列寧和俄國革命者）寫道，解放社會的事業需要構建前衛的政治和美學，對社會行使"一種積極的力量，一種真正的牧師職能"。聖西門寫道，這種前衛應該"直指人類的想像力和情感，並因此以各種方式採取最積極、最果斷的行動"。為此，藝術和政治應該在"一個共同的動力和一種普遍的想法"下聯合起來。
前衛的政治和藝術是一種創造性力量，以領導和完善社會為目的，但悖論在於，領導和完善的過程必須歸入政治事業的控制之下，同時又要擺脫控制，以便專注於創造、實驗和創新的過程，以創造一個更好的未來。
在俄國革命的背景下，現代意識形態的這種悖論在1917年被制度化。新的文化生產過程本應通過實現兩個相對懸殊的目標來推進激進的社會思想和革命意識——實踐一種實驗性的、創新的美學，不斷準備挑戰舊教條；同時，將這些創造性的實驗和創新置於黨的嚴格控制之下。
革命結束後，列寧立即給克拉拉·蔡特金（Klara Tzetkin）寫信。他寫道，共產黨人不能任由"文化進程"（cultural process）混亂發展，而是"必須努力用清晰的意識來控制整個過程"。列寧指責"第二國際"的成員是分離主義（separatism），因為他們中的一些人認為，無產階級在奪取政權後，應該停止干預創造性的文化生產和實驗。相反，列寧認為，要在共產主義中實現文化和意識的最終解放，唯一手段是加強黨對文化生活所有領域的管控。
列寧認為，一個人不可能自發地成為真正的解放者，這個人必須接受教育和培養。在列寧的堅持下，布爾什維克政黨通過了一項決議，要求與"無產階級文化"（Proletkult）有關的所有組織無條件隸屬於"人民教育委員部"（Narkompros）。換句話說，文化組織（所有形式的知識、科學和藝術實踐）是教育和政治組織的附屬機構，而所有形式的文化生產都將受到黨的全面監督。基於這種看法，正是這種附屬地位使這些組織能夠充分發揮其創造潛力，為建設新社會服務。
蘇聯公開表明，國家對文化生產的控制是合理的事，同時試圖促進文化生產的獨立性和實驗性。這種焦慮反映了"勒弗悖論"。遲至1984年，莫斯科馬列主義研究所（Institute of Marxism-Leninism）的文化理論家們還集體撰寫了一本題為《馬列主義文化理論》（Marxist-Leninist Theory of Culture）的書，這本書仍然在為這一觀點辯護。
該書指出——有人可能會說，要真正具有創造性，知識、科學和藝術領域的文化生產工作就不能被控制和指導，儘管這種觀點並非完全錯誤，但它只講述了一個側面，忽略了所有文化生產的二元性。該書還認為，創造性工作既是創造性個體"嚴格的私人事務"，又是在社會中創造"精神價值"和"社會道德規範"的"社會勞動"。在社會主義社會中，文化生產的兩個方面被認為同等重要，因為在這個社會中，"新人類的形成不是自發的（spontaneously），而是自覺的（consciously），是有目的教育工作的結果"。因此，在社會主義的語境下，創作的獨立性和黨對創作的控制不是相互矛盾的兩面，而成了必須同時進行的兩件事。
這種張力不局限於科學和藝術領域，而是關乎在蘇聯社會中生產、傳播的所有話語和知識形式。在蘇聯早期，前衛政治、科學和藝術的大聲疾呼掩蓋了這種矛盾。他們將自己置於意識形態話語的"外部"，並從這個外部位置對該話語進行公開評論和調整，但最終讓位於對知識界前衛、實驗文化和科學的壓抑，讓位於嚴格和統一的黨的控制。這一轉變由革命事業意識形態本身所固有的悖論促成，合乎邏輯。
史達林扮演了"主人"的角色，他站在意識形態話語之外，從外部位置通過自己掩蓋這種悖論。這種外部立場生產、傳播了所有形式的政治、藝術和科學表達的公共元話語（metadiscourse），並以馬列主義的教條來評估它們的精確性和正確性。
這些現象成為史達林鄭權的標誌——他那巨大的政治權力；對他個人的崇拜；他個人參與編輯的政治演說、科學論文、電影和音樂作品；黨內的"大清洗"運動以及最終導致數百萬人喪生的恐怖。在史達林統治的最後幾年，尤其在他於1953年去世以及隨後對個人崇拜的譴責之後，這種對話語和知識的外部地位消失了。
結果不是對某個領導人的譴責，而是對國家社會主義整個話語體系的重大重組。換言之，外在於意識形態話語（政治、科學、藝術）的立場不復存在了，意識形態的元話語曾經從這裡發起，如今也從公共傳播中消失。
由於不再有外部聲音可以掩蓋蘇聯意識形態的"勒弗悖論"，構成這一悖論的目標和手段的失調就被釋放出來。這種變化最終導致社會主義後期所有類型的蘇聯意識形態話語結構發生深刻轉變（從意識形態的語言到意識形態的儀式、實踐和組織）。
基於這種轉變，解讀意識形態表達的"字面"意義變得不那麼重要了。重要的是重現意識形態精確的結構形式。這種話語制度的轉變最終導致晚期蘇聯的文化發生了深刻轉變，在流於形式的意識形態（形式、儀式和組織）之下，不確定性、創造性和未曾想到的意義空間被開闢出來。這樣一來，"勒弗悖論"又再次困擾蘇聯體制。它使得社會主義制度在內部產生了一系列矛盾的條件，使得這個制度的"內爆"在開始之時看起來是如此出人意料，而一旦發生，又是毫不意外和迅速。
"骨碟"，蘇聯的地下樂迷把音樂翻刻在X光片上。上圖是比爾·哈利（Bill Haley）的專輯Rock Around the Clock（約1954年），小理察（Little Richard）的Tutti Frutti（約1955年）
行為與儀式
蘇聯後期，意識形態的表現形式（文件、演講、儀式化的做法、口號、海報、紀念碑和城市視覺宣傳）變得越來越規範化，它們變得無處不在。話語形式的這種標準化是逐漸發展的結果，因為自20世紀50年代起，史達林的聲音消失了。隨著這種轉變，意識形態的表達形式被固定下來，並被不斷再生產，從一個語境到另一個語境都沒有什麼改變。大部分時候，這些表達不再需要解讀字面意義。
這種固定下來的、規範化的話語體系類似於巴赫金（Bakhtin）所謂的"權威話語"（"authoritative discourse"）。巴赫金認為，權威話語縈繞著一種嚴格的外部思想或教條（無論是宗教的、政治的還是其他的教條），因之凝聚在一起，並在一個時期的話語體系中占據著特殊的位置。
權威話語有兩個主要特點。第一，基於編碼的特殊"腳本"，權威話語與所有與之共存的其他話語截然不同，這意味著它不依賴於它們，它先於它們，也不能被它們改變。第二，所有其他類型的話語都圍繞它組織起來。其他類型話語的存在取決於與權威話語的關係，必須參考它、引用它、讚美它、闡釋它、應用它，等等，但它們不能干擾和改變它的編碼。
社會主義後期，規範化的蘇聯意識形態話語不再是一種通常意義上的意識形態，它不再在"意義"層面上發揮作用，因此我將在下文把這種話語稱為"權威話語"。
社會主義後期，蘇聯意識形態運作的變化反映在蘇聯公民參與意識形態儀式和活動上。很多民族志研究都探討過這個話題。例如，20世紀60年代至80年代期間，絕大多數蘇聯人都參加了蘇聯各大城市的"五一勞動節"和"十月革命節"遊行慶典。領導人站在高台上，向遊行的群眾揮手致意。當擴音器響起官方口號時，人們歡呼雀躍，這幾十萬人雷鳴般的吼聲聽起來令人印象深刻，而且像同一個人喊出的口號。1981年5月2日，據《真理報》報導，這些大規模的活動"無疑證明了黨和人民堅不可摧的關係"。但實際上，遊行隊伍中的大多數人很少注意口號內容，許多人也不知道他們攜帶的畫像上到底畫的是些什麼人。
大多數蘇聯公民還定期參加各種城市或地區政府的選舉。這些選舉通常只有一個正式的候選人，並且總是產生大量的支持票。但其實，選民們對選票投給誰不太感興趣和/或無知。謝爾蓋（Sergei，生於1962年）回憶說：
通常我不太清楚這是什麼類型的選舉，也不知道誰是候選人。我只是去當地的選舉中心，拿著寫有候選人姓名的選票，把它放進投票箱。這就是我的整個程序。幾分鐘後我就會忘記候選人的名字。我不記得我當時有沒有興趣，也不管是不是"假"選舉。
大多數年輕人還定期參加在學校、大學、工廠和其他地方舉行的共青團會議。在這樣的會議上，人們參與某些程序，但不太關心內容是什麼，比如在不知道決議內容的情況下投贊成票——並非每次都這樣，但這無疑是一種主流模式。安娜（Anna，生於1961年）回憶說，80年代初，她所在大學的學生團體（20人至25人）定期舉行共青團會議，會議召集人經常提議，也許大家應該直接投贊票，而不用真正進行討論，畢竟大家都挺忙。
我們應該如何看待這類群眾參與和支持的行為？在這些行為中，人們經常很少注意他們參與的儀式化行為和發言的字面意義。這些行為是否單純是一種"假面舞會"和掩飾，只不過為了迎合國家和集體監督的目光？
這些儀式化的事件和文本如何運作，以及它們對制定這些事件和文本的人意味著什麼？這些問題對於理解晚期社會主義的內在悖論至關重要。在大多數情況下，這些整齊劃一的行為、手勢和言語並不指向意識形態的字面意義，而是扮演著一個不同的角色。為了進行這種分析，我們首先需要了解權威話語在晚期社會主義產生、傳播和接受的話語條件。
戴面具的行為者
為了解釋意識形態文本和儀式如何在由不可質疑的權威話語之下發揮作用，一種常見的做法是，斷言公民在公開場合"貌似"支持這些口號和儀式，但私下裡卻相信不同的東西。這個理論的基礎是模仿（mimicry）和掩飾（dissimulation）。
彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）在《犬儒理性批判》（Critique of Cynical Reason）中認為，在當代西方，意識形態的成功不是基於馬克思所謂的"虛假意識"（false consciousness，"他們不知道自己在做什麼，但他們只管做"），而是基於他所說的"啟蒙的虛假意識"（enlightened false consciousness，"他們非常清楚自己在做什麼，但他們仍然在做"）。
他認為，許多後現代犬儒主義者堅持戴著"誤認"（misrecognition）的面具，他們明知道消費社會的意識形態是不可避免的事，他們也非常清楚這種意識形態歪曲了社會現實。這種"貌似"的行為模式呼應了詹姆斯·斯科特（James Scott）對屬下主體（subaltern subjects）話語的討論。
麗薩·韋登（Lisa Wedeen）在對敘利亞總統阿薩德（Asad）的"獨裁"統治分析中，借鑑了斯洛特迪克和斯科特的觀點。人們公開表現得"貌似"贊同意識形態的主張，但並不真正相信它們，這種技藝使普通公民"保持他們實際思想的私密性"，維持著"表現和信仰之間的差距"。此外，齊澤克（Slavoj Zizek）用類似的"仿佛"（as if）行動模式來理論化東歐國家社會主義的權力基礎。
1978年，哈維爾（Vaclav Havel）在名作《無權力者的權力》（The Power of the Powerless）中構建了一種類似的、70年代東歐國家的社會主義模式。哈維爾認為，社會主義的捷克斯洛伐克公民生活在"謊言"之中。他們在公開場合表現得貌似支持意識形態的口號和信息，但私下裡都認為這些口號和信息是虛假的東西。
奧列格·哈爾科爾丁（Oleg Kharkhordin）認為，晚期蘇聯社會的主體是"掩飾者"，這個主體在"官方公眾"和"隱秘的私密"中有不同表現。據此，掩飾的主體分裂了，隱秘的私密自我"只供最親密的朋友或家庭成員注視，但有時甚至也對他們保密"。
所有這些理論都存在一個關鍵問題。儘管它們改變了意識形態在"承認"和"誤認"之間的二元劃分，但又用另一種二元論取而代之（"真實"和"虛假"、"現實"和"面具"、"暴露"和"掩飾"）。根據這種二元模式，投票支持官方決議或在集會上呼喊親政府口號等公共政治行為應該得到"字面"解釋（也就是說，一個人對國家的支持，不是真的，就是假的）。
對語言、知識、意義和人格的假設是這種觀點的基礎，但那些假設本身就有問題。在這種觀點中，語言的唯一功能就是指向世界並陳述有關世界的事實。因此基於這種見解的理論將語言劃為"編碼"（官方的或公開的、隱藏的或私密的文本）。這種觀點認為，知識先於話語而存在。話語反映知識，而不生產知識。因此，意義是說話者在說話之前、在頭腦中完全形成的一種心理狀態，說話者是一個統一的獨立個體，具有"獨特的自我構成"意識和"統一的說話自我"，其真實的聲音可以被隱藏或顯露。
述行
為了更好理解晚期社會主義及其悖論，我們需要擺脫這些有問題的假設，轉而研究那些生活在該制度中的人們如何參與、闡釋和創造他們的現實。這本書思考在蘇聯日常生活中流傳的話語和知識形式。它們並非固定不變的編碼，而是永遠不會被事先完全知道的過程。
許多語言理論都集中在語言的積極性和過程性方面。例如，符拉什諾夫（Voloshinov）強調，語言的使用涉及到一個情境過程（situated process），在這個過程中，意義被生產出來，而不是簡單的反映或交流。巴赫金也批判道，有些語言模型假定孤立且有邊界的意識，但它們忽略了構成事件的持續和能動過程。他認為，這種模型只能把事件轉錄為一個已完成的靜態事實，"代價是失去了那些在事件仍在完成的時刻產生的實際創造性力量，即犧牲了事件中鮮活的、不能抹出的參與者"。
相反，巴赫金等人的語言模型將說話的自我理解為"聲音"（"voice"），它從來不受限制，也不靜止，而總是處在"對話"中，因為說話意味著存在多種聲音，這些聲音不是"自我封閉或彼此失聰"的狀態，而是"不斷聽到對方的聲音，相互呼喚，相互反映"。
語言的生產性也關乎約翰·奧斯汀（John Austin）對"述行"（performatives）的分析。奧斯汀在言語行為理論中認為，除了陳述某事物（呈現事實或描述現實，如"天冷了"、"我的名字叫喬"）的"述事"（constative）語詞外，語言還包括一大類"做事"的語詞，也就是"述行"的語詞，比如法官在法庭上宣告"有罪！"或者在一個下水儀式上"我把這艘船命名為伊莉莎白女王號"，又或者"我跟你賭六便士，明天會下雨"——這些語詞執行了一個改變社會現實的行為，而不單單描述了這個現實。奧斯汀稱這一類話語為"述行"。"述事"語詞傳達的是意義，可以真實，也可以虛假；"述行"語詞傳遞的是"力量"（force），不能說它真實還是虛假，只能說它恰當與否。
奧斯汀指出，使語詞成為"述行"語詞的不是說話者的意圖（intention），而是圍繞話語的公認慣習（conventions）——合適的人在合適的情況下說出合適的話，以獲得公認的結果。如果沒有這些"公約"，無論說話者的意圖如何，"述行"都不能實現。相反，如果"公約"有效，那麼無論說話者的意圖是什麼，"述行"都會成功。
在此，"意圖"的問題是核心。根據我們對上述模型的批判性評估，這些模型認為話語中的意義是一種心理狀態，預先存在於說話的行為中。例如，像宣誓這樣的言語行為不一定是一種心理狀態。如果一個人在法庭上宣誓說真話，儘管他在內心計劃隱瞞真相，但這並不影響宣誓的有效性，也不能讓說謊的人在被揭穿之時豁免於法律的懲罰。換句話說，這種言語行為在法律、規則或習俗中的約束力並不取決於說話者是否在宣誓時說"真話"。
在對言語行為理論的批判性解讀中，德希達（Derrida）進一步推動了奧斯汀的觀點。他認為，使"述行"成功的不是說話者的意圖，而是言語行為的慣習。言語行為的約定性意味著它必須遵照公認的"編碼"或"可重複"的模式，也就是說，它必須能夠在一種無窮無盡的語境中被重複引用。然而，我們不可能窮盡對語境的認識。
由於言語行為的引用性（citationality）和語境的不確定性，任何特定言語行為的意義都不可能在事先完全確定。每個言語行為都可以以不可預知的方式與語境脫節，實現預先沒有打算的效果和意義。德希達認為，言語行為與語境斷裂的潛力是"述行"力量的構成要素。德希達的論點強調了嚴格受控和複製的規範和慣習，也承認變化和不可預測性的可能性。同時，德希達通過將討論限制在話語的符號學層面，淡化了外部社會習俗、制度和權力關係在構成傳統話語表達力中的作用。
在對"述行"行為的不同批判性解讀中，布爾迪厄（Pierre Bourdieu）恰恰關注了這一外部維度，增加了對奧斯汀"慣習"的社會學分析，這些慣習是"述行"行為成功的必要條件。布爾迪厄認為，慣習言語行為的權力來源"存在於其生產和接受的制度條件中"，其權力"無非是說話者的委託權力"。儘管布爾迪厄的問題意識為權力的社會和制度性質及其委託過程提供了一個必要的外部視角，但它仍然只關注"述行"的一個側面，卻淡化了話語的符號學性質在構成"述行"力量方面的作用，從而進一步淡化了制度無法事先確定或預測的話語變化的可能性。
綜合德希達和布爾迪厄對奧斯汀理論的批判性解讀，我們可以思考言語行為的構成性力量。這種力量有兩個要素，即外部社會環境和制度的委託權力，以及話語在新語境中產生不可預知意義和效果的符號學權力。正是因為"述行"的這兩個要素（社會學和符號學）同時運作著，所以即使在嚴格控制的制度化語境中，言語行為也有本意之外的意義。朱迪思·巴特勒（Judith Butler）認為，這種意料之外的結果構成了"述行的政治承諾，它將述行置於政治霸權的中心"（譯註：巴特勒的中譯本里常譯作"表演"或"展演"）。在對意識形態儀式、話語及其效果的討論中，這一點至關重要。
言語行為和儀式行為
奧斯汀的理論以及後世有關"述行"的論著在許多領域都產生了影響。它影響了各種儀式化實踐的分析，而且這些實踐不一定訴諸語言的形式。它還影響了關於這些實踐如何產生主體性（subjectivity）的分析。例如，朱迪思·巴特勒把身體規範（embodied norms）視為"述行"行為的儀式化重複ーー這些行為不僅僅指涉先驗存在的"純身體"（pure body），還將身體塑造成性別、種族、階級等等。基於德希達和布爾迪厄對"述行"的批判性解讀，巴特勒反對主體和意義的理論，根據這些理論，主體是事先完全被賦予的東西（given in advance）。相反，巴特勒斷言，主體通過話語來實現，但不完全由話語決定。
艾米·霍利伍德（Amy Hollywood）借鑑了巴特勒的研究以及人類學和宗教研究中的儀式理論，她將"述行"擴大到各種"儀式化行為"，這些行為在不同的語境中被重複，其意義既不被事先完全知道，也不由參與者的意圖決定。凱薩琳·貝爾（Catherine Bell）進一步指出，通過在不同語境中重複儀式化的行為，"人"（persons）被生產出來，並將自己生產為"儀式化的能動者（agents）。他們清楚如何既保持又限定權力的複雜微觀關係，並在這種關係中行事。"
這種將儀式化行為和言語行為看作"人之構成"的觀點，與將這些行為劃分為面具（"仿佛"）和現實、真理和謊言的觀點不同。在面具/真理模型中，人首先被假定，然後被捲入戴面具或揭示真相的行為中。相比之下，大多數"述行"理論並沒有在行為之前完全假定人（人在行為的重複中"述行"）。正如哲學家阿爾多·塔希（Aldo Tassi）所言，沒有一個"述行"人先於戴面具的人而存在：
沒有任何角色能夠"支撐"我們所有的其他角色，也沒有任何角色能夠定義我們"真正"是什麼，只有一種"知道"的行為能夠"支撐"我們的"知道"行為，並且定義我們擁有知識（"知道如何"）。
述事維度與述行維度
奧斯汀在他著作的結尾處指出，任何嚴格劃分為"述事"行為和"述行"行為的做法都是抽象的："每個真實的言語行為都二者兼有。"言語行為不應該被單純視作"述事"行為或"述行"行為。反過來，奧斯汀總結說，根據不同的情況，它們或多或少都具有"述事性"，又或多或少都具有"述行性"。有鑑於此，我將探討言語和一般話語的"述行"維度和"述事"維度。這兩個維度在話語中的相對重要性可能會在歷史上發生變化。進一步說，儀式化行為的相對重要性也會在歷史上發生變化。
在本書中，當分析諸如口號、政黨演講和講話等言語行為，以及諸如投票和會議等儀式化行為時，我將談到"述事"維度和"述行"維度的共存。從這種共存的角度來看，投票行為同時做了兩件事——它表明了一個人的意見（"述事"維度），並將投票約束在規則和規範體系內，在這個體系中，它被認為是合法的投票（"述行"維度）。"述事"維度和"述行"維度的統一使投票成為現實，也就是一種被認為在法律、行政、制度和文化方面具有後果的意見陳述。
話語的這兩個層面並不構成一種新的二論。它們不是二元對立、非此即彼的關係。相反，它們不可分割，而且相互影響。例如，一個人在投票時發表的意見可能會受到投票是否具有法律約束力和實際後果的影響。在任何特定的新情況下，儀式化行為和言語行為的"述事"維度和"述行"維度的相對重要性永遠無法事先知曉，因此兩個維度的重要性可能在歷史上發生"滑移"。
舉例來說，"述事"維度的重要性可能降低，而"述行"維度的重要性可能增加。比如，在某些制度環境下的選舉中，人們陳述他們對候選人的意見不再是關鍵，但參與投票的行為仍然非常重要。投票的人可能意識到，在選舉中永遠只有一名候選人（或單一決議）——儘管他也仍然知道，成功執行投票儀式將使其他重要的事件發生。在這種情況下，為誰投票可能不如投票這件事重要。換句話說，這個人可能不需要關心投票的"述事"維度（決議或候選人的字面意義），但仍然需要密切關注投票的"述行"維度。在這種舉手回應"誰贊成"的儀式化行為中，"述行"維度仍然是核心，但"述事"維度已經偏離了它原來的意義。結果成功與否不一定取決於一個人對候選人的看法，甚至不取決於他是否有看法。
述行轉向
"述行"維度重要性增加，同時"述事"維度向新的意義開放——這種事可以發生在不同歷史和文化語境下（而且確實發生了）。舉一個當代美國的例子。今天，一些州的私立大學、學院和學校要求教職員工進行"忠誠宣誓"，以確保他們不會"懷有或培養不良的政治利益"。最近，一位法律社會學家在中西部的一所大學擔任教授時，就進行了這樣的忠誠宣誓。從政治的角度來看，她不同意這種忠誠宣誓的做法，後來，她表達了與宣誓中提到的政治立場相反的政治立場，並對宣誓的做法本身提出了挑戰。
然而，在她這樣做之前，她首先必須宣誓，因為她知道，如果沒有這項法案，她將不會被該機構雇用或承認為一個合法成員，並且有權參與教學、研究和該機構的政治活動（委員會、會議、選舉等等）。如果不先宣誓，她甚至沒有機會公開質疑這種宣誓本身。在這裡，儀式化行為的"述事"維度發生了轉變，但"述行"維度仍然重要。宣誓開啟了一個可能性的世界，新的"述事"意義成為可能。用這位社會學家的話來說，"如果你宣讀了誓言，它就沒啥意義，但如果你不宣讀誓言，它就意義重大。"
這個例子表明了一種歷史性的一般原則——"述行"維度日益擴大，而"述事"維度正朝著開放意義（甚至不相關的意義）發展。在蘇聯晚期社會主義中，在那時大多數語境和事件中，權威言語行為和儀式的"述行"維度正在變得重要。一位在70年代和80年代參加過大型共青團會議的人描述說，他經常在會議上看閒書，然而，"每當投票的時候，每個人都被喚醒了。腦海里閃過一個念頭，當有人問'誰贊成'的時候，你自動舉手就行了。"（本書第三章談論過這種共青團內部的儀式化做法）
在此，權威話語的"述行"維度變得空前重要。在這一時期，大多數權威話語的儀式化行為都經歷了這樣的轉變。參與這些行為使自己成為"關係"、"集體"和"主體"體系中"正常"蘇聯人。這帶來了一切限制和可能性。有時候，自己甚至會在投票結束後染指一些有悖於投票結果的利益、追求和意義。我們顯然不能僅僅把投票行為看作"述事"行為，不能單純區分投票者"真支持"還是"假支持"。這些行為並不旨在陳述事實和描述觀點，而是開啟了一些新的可能性。
晚期社會主義語境的獨特性在於，那些管理共青團（會議和程序）的人自己心知肚明，大多數儀式化行為和文本的"述事"維度已經從原來的意義上被重釋了。因此，他們強調這種話語的"述行"維度在社會規範、立場、關係和機構的再生產中的核心地位。這種對"述行"維度的強調發生在權威話語再生產和傳播的大多數場合——投票、演講、報告、口號、會議、遊行、選舉、各種制度實踐等等。
參與這些儀式化權威話語的"述行"比"述事"變得越來越重要。然而，必須指出的是，這並不意味著這些儀式化的行為變得毫無意義和空洞，也不意味著公共生活中的其他意義正在減弱或變得完全受限。相反，儀式和言語行為形式的"述行"使日常生活中出現了多種多樣、不可預測的意義，包括那些與權威話語的"述事"意義不一致的意義。
20世紀50年代，勒弗的蘇聯意識形態悖論發生轉變，導致晚期社會主義時期權威話語的"述行"的興起。這也使得話語的"述事"維度越來越不穩固、不固定，而且往往變得毫不相關。下一章將討論這種轉變如何發生，以及它如何影響權威話語和儀式化實踐的結構。接下來的章節將討論，基於這種轉變，哪些新的意義成為可能。
我提請大家注意，這種向"述行"的轉變並不在計劃之中——它是50年代起變化的副產品，是蘇聯權威話語產生、傳播和接受的條件。在權威話語模式中，字面的精確性需要根據外部規範（史達林的意見）來評估，而在後來這種模式中，外部規範已不復存在。由於這種條件的轉變，權威話語在結構層面上經歷了一次重大的內部規範化。這種話語的規範化和固定化結構變得越來越牢固，並且從一個語境中被完整地複製到下一個語境中。
這個複製過程發生在文本、視覺（海報、電影、紀念碑、建築）、儀式性話語（會議、報告、機構實踐、慶祝活動）以及日常實踐的諸多"形式結構"（學校課程、商品價格以及城市時空的組織形式）之中。最終，複製這些固定和規範的話語形式本身成為了一個目的，這些話語形式的規範意義變得越來越不重要。
創造性生產
複雜的制度和權力關係系統使得無處不在的、權威話語的儀式化複製成為可能。例如，如果黨和共青團沒有複製諸種形式的權威語言，或者如果他們公開參與對這種語言的批判性改寫，他們將面臨官方譴責、失去工作或更嚴重後果的風險。人們普遍認為權威話語無法避免、不可改變，這進一步塑造了這種話語的儀式化形式的再生產。這種看法以權威話語的生產、傳播條件為依據，在這種話語中，國家擁有強制廣泛傳播的霸權，從而保證任何替代者或反對者都不會獲得與之相當的"公共"傳播地位。
然而，權威話語的儀式化行為和言語行為被複製並不僅僅是因為這些制度性的權力關係、控制或懲罰的威脅。它們被複製是因為述行層面的重要性。權威話語的再生產獲得了強大的述行作用，它使人們能夠參與新的、未曾預料到的意義、日常生活的各個方面、興趣和活動，這些意義在晚期社會主義中隨處可見，而且不一定由權威話語的意識形態述事意義決定。
這些新的、意料之外的意義與權威話語中明確描述的或設想的意義並不一致。然而，這個過程不一定是對話語規範和意義的"反抗"。德希達認為，一個符號（sign）打破語境的能力本身在政治上和道德上是中立的，直到被賦予新的意義。在對巴特勒關於"述行"的批判性解讀中，薩巴·穆罕默德（Saba Mahmood）借鑑了福柯式的觀點，即"反抗規範的可能性位於權力結構本身，而不位於一個自主個體的意識中"。但他反對將能動性等同於反抗："如果影響世界和自身變化的能力特定於歷史和文化，那麼它的意義和含義就不能先驗地固定下來。"
在這種批判性的解讀中，我們應該補充，能動能力也可以包含在那些既不涉及變化也不涉及連續性的行為中，而是將微小的內部移置和變異引入到它們所闡述的話語體系內。這種行為對大多數參與者來說可能是無關緊要的事。它們不一定與制度的政治和倫理標準相牴觸，重要的是，甚至可以讓人保留制度的可能性、承諾、積極的理想和倫理價值，同時避免負面和壓迫性的限制。
這種觀點解釋了新的意義如何通過複製權威言語行為和儀式而產生。而且，這種觀點拒絕了形式和意義之間的二元劃分，或者真正的意義和意義的偽裝之間的二元劃分。在蘇聯後期，權威話語的儀式和文本並不能阻止一個人去親近社會主義的若干內涵、可能性、價值和承諾。它甚至允許人們從黨的修辭中重新找回這些意義、價值和承諾。
20世紀50年代和60年代發生的權威話語述行轉變使蘇聯人民與意識形態的意義、規範和價值形成了複雜的關係。在不同語境下，他們可能會拒絕某種意義、規範或價值，對另一種意義、規範或價值漠不關心，繼續積極認同第三種意義、規範或價值，創造性地重釋第四種意義、規範或價值等等，這不是一個靜止的過程。
每章結構
第二章（〈形式的霸權：史達林不尋常的範式轉變〉）分析蘇聯權威話語的兩個層面。首先是歷史分析，我重建了20世紀50年代和60年代重大話語轉變的譜系，這一轉變帶來了權威話語形式的逐步規範化和強化。其次是對原則和規則的分析，根據這些原則和規則，新的、嚴格拘泥於形式的權威話語（尤其是語言）被組建起來。這一章參考的文獻包括黨的領導人、未來主義詩人和語言學家的公開文本，也包括報刊社論、意識形態演講和訪談（訪談對象包括官方演講稿的作者和顧問、視覺宣傳藝術家和設計師）。這一章也提出了另一種方法論觀點，表明話語分析、語言學分析和譜系分析的結合可以創造出一種研究話語形態轉變的工具。這種方法也被運用在以下各章中。
第三章（〈意識形態的內涵：倫理與詩學〉）分析蘇聯最後一代如何在共青團組織的語境下參與權威話語規範的再生產。他們中的大多數人在上世紀70年代到80年代初隸屬於該組織。從這一章開始，我們將全面分析文本和儀式中權威形式的述行再生產如何讓年輕人發明各種新的意義、追求、關係、社會和生活方式。這些都不一定由權威話語的規態意義決定，也不一定與之相對立。本章特別關注"意識形態宣傳"的實踐和語境（演講、文本和報告的撰寫；儀式的舉行）以及管理這些實踐的人——共青團的"意識形態生產者們"。
第四章（〈"活在外面"：去疆域的文化圈〉）從意識形態生產的實踐和語境轉移到文化圈的語境，該語境的基礎是朋友網絡、共同的知識追求和無休止的對話、互動、"與他人相處"的實踐。本章重點討論20世紀60年代和70年代的城市文化圈，其成員認為自己生活在一個與"普通"蘇聯世界"不同"的現實中。這些由考古學家、理論物理學家、文學愛好者、登山者、搖滾樂手等組成的社群，創造了一種"去疆域化"（deterritorialized）的現實，超越了支持或反對國家的二元範疇。本章認為，這些文化圈不應被視為晚期蘇聯生活的例外，而應被視為對社會主義規範的去中心化和重釋。儘管這些文化圈的存在不一定被他們的參與者認為是對社會主義國家的一種反抗，但在其中進行的文化事業卻促成了對社會主義制度的劇烈重釋，最終"無形地"破壞了許多官方宣傳的原則和目標。
列寧格勒咖啡館，米哈伊洛·彼得倫科（Mykhailo Petrenko）繪（1979年）
第五章（〈想像中的西方：晚期社會主義的他處〉）分析晚期社會主義生活中出現的"想像"世界，尤其體現在年輕一代的生活中——特別是"想像中的西方"的文化和話語現象，一種基於與"西方"相關的知識和美學形式的地方性文化建構和想像，卻不一定是指任何"真正的"西方。它也有助於從內部將社會主義日常世界"去疆域化"。這種文化建構在蘇聯生活中的產生離不開蘇聯權威話語的轉變，以及由於這種轉變而變得更加惡化的蘇聯國家文化政治悖論。本章從50年代和60年代開始，對"想像中的西方"進行譜系研究，並分析這個想像中的世界在70年代和80年代年輕人生活中的意義。
第六章（〈共產主義的顏色："深紅國王"、"深紫"、"平克·弗洛伊德"樂隊〉）的文獻來自日記、回憶錄、報刊文章，特別是70年代末兩個年輕人之間的個人通信。在這一章中，我認為對於那個時期的一些年輕人來說，共產主義的意義和理想與想像中的西方（影響、想像和欲望）並不一定相互矛盾，相反它們可以在一種關於未來社會的話語中殊途同歸。
第七章（〈死亡諷刺：死亡美學、荒誕戲仿和蘇式笑話〉）討論諷刺的美學（aesthetics of irony）、荒誕戲仿（stiob）和蘇式笑話（anekdot），它們在70和80年代日常生活的元素中體現得淋漓盡致。我不認為這些幽默旨在反抗制度或顛覆目標。相反，我認為這種美學是文化原則之一，通過這種原則，晚期蘇聯文化被生產、被重釋。
結論部分將重提這本書的核心問題——晚期蘇聯制度的核心存在何種悖論，使得該制度的崩潰在公民看來既突然和意外，但又在情理之中？在話語、知識、意識形態、意義、空間和時間層面上，這些悖論基於什麼樣的內部移置（displacements）？在這些條件下，知識如何生產、編碼、傳播、接受和闡釋？