不孝有三：
在中國禮儀上，所謂不孝有三，是指：一、不娶無子，絕先祖祀（不娶妻生子，斷絕後代，這是孟子所說的最大的不孝）；二、阿諛曲從，陷親不義（一味順從，見父母有過錯而不勸說，使他們陷入不義之中）；三、家貧親老，不為祿仕（家境貧窮，父母年老，自己卻不去當官吃俸祿來供養父母）。
人有三急：
心急，手急，性急；
七情六慾：
一般地說，七情指的是：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲；在醫七情指的是喜、怒、憂、思、悲、驚、恐；六欲一般指的是生、死、耳、目、口、鼻；在佛家六欲指的是色慾、形貌欲、威儀姿態欲、言語音聲欲、細華欲、人想欲；
胡說八道：
原指「胡人」到大陸講解佛經。
胡，中國古代對西、北部少數民族的稱呼。胡說∶胡人說講。八道：不信佛的人認為，胡人講解佛經是說荒誕之言。胡人講解佛經八聖道簡作「胡說八道」。故後世以胡說、胡說八道，一派胡言等詞語喻不可信。今泛指一切沒有根據的說法。
五大三粗：
「五大」是指雙手雙腳大再加上頭大；「三粗」指腿粗，腰粗，脖子粗；
六親不認：
當今「六親」泛指親屬。其實歷史上「六親」有特定的內容，其代表性的說法有三種：
一、據《左傳》，六親指父子、兄弟、姑姐（父親的姐妹）、甥舅、婚媾（妻的家屬）及姻亞（夫的家屬）。
二、據《老子》說，以父子、兄弟、夫婦為六親。
三、據《漢書》說，以父、母、兄、弟、妻、子為六親。後人比較贊同第三種說法，因為此說在血緣和婚姻關係中是最親近的。
五毒俱全：
蛇、蠍、蜈蚣、壁虎、蟾蜍五種動物為五毒，人的五毒是吃、喝、嫖、賭、抽。
三長兩短：
「三長兩短」通常用來指意外災禍，民間多作「遇難」、「死亡」等諱詞。
「三長兩短」和以前的人死亡入棺木有關。棺木是用六片木材拼湊的。棺蓋、棺底、左梆、右梆這四片是長木材；前頭、後尾這兩片是方形的短木材。為什麼不叫四長兩短？因為屍體入棺木後才上棺蓋，所以只稱三長。「三長兩短」作為死的別稱流傳的範圍越來越寬廣，便由俗語轉為成語了。
另解：《禮記·檀弓上》有如下記載：「棺束，縮二，衡三；衽，每束一。」
「棺束者，古棺木無釘，故用皮束合之。縮二者，縮縱也。縱束者二行也。衡三者，橫束者三行也。衽（rèn），每束一者。衽，小要也，其形兩頭廣，中央小也。既不用釘棺，但先鑿棺邊及兩頭合際處作坎形，則以小要連之令固，並相對每束之處以一行之衽連之，若豎束之處則豎著其衽以連棺蓋及底之木，使與棺 頭尾之材相固。漢時呼衽為小要也。」
也就是說，古時棺木不用釘子，用皮條把棺材底與蓋捆合在一起。橫的方向捆三道，縱的方向捆兩道。橫的方向木板長，縱的方向木板短，「三長兩短」即源於此。衽原本指衣服的縫合處，此指連接棺蓋與棺底的木楔，兩頭寬中間窄，插入棺口兩旁的坎中，使蓋與棺身密合。衽與皮條聯用，就是為了緊固棺蓋。發 展到後來用釘子釘棺蓋，既方便又快捷，衽也就逐漸被淘汰。三長兩短的捆棺材皮條也隨之消失，但這個詞語卻一直流傳下來，在現代漢語中也經常使用。
十惡不赦：
指罪大惡極，不可饒恕。魏晉南北朝時期，歷代都進行了法律法典的編纂，而在這些法律法典中，比較有影響的有魏時的《魏律》，北朝時的《齊律》，而後來據說的「十惡」最早也就出現在《齊律》中，當時稱為「重罪十條」。
重罪十條把這十條罪行稱為「十惡」，並且規定絕不赦免，到了隋唐就正式形成了「十惡不赦」的說法，所以說隋唐「十惡不赦」實出自於《齊律》的「重罪十條」。它的主要內容有：
1、謀反，這歷來都被視為十惡之首；
2、謀大逆。指毀壞皇家的宗廟、陵寢、宮殿的行為；
3、謀叛。謀叛是指叛逃到其它敵對國家；
4、惡逆。指打殺祖父母、父母以及姑、舅、叔等長輩和尊親；5、不道，無道。
6、大不敬。偷盜皇帝祭祀的器具和皇帝的日常用品，偽造御用藥品以誤犯食禁；
7、不孝。指咒罵、控告以及不贍養自己的祖父母、父母。祖、父輩死後亡匿不舉哀，喪期嫁娶作樂；
8、不睦。
9、不義。指毆打、殺死長官(一般指州縣長官)，丈夫死後不舉哀並作樂改嫁等。
10、內亂。指與祖父、父親的妾通姦。
唐《永徽律》所列舉十惡與隋同。此後，除元代將十惡改為「諸惡」之外，明、清兩代均將「十惡」列入刑律名例篇。現今十惡多為泛指。
三姑六婆：
三姑為尼姑、道姑、卦姑；六婆為牙婆、媒婆、師婆、虔婆、藥婆、穩婆。
五光十色：
五光：紅、黃、藍、白、黑。十色：赤、橙、黃、綠、青、藍、紫、黑、白、外加一個透明。
四體不勤、五穀不分：
四體：四體指雙臂雙腿。「五體投地」中五體是加上頭。
五穀：一說是黍、稷、麥、菽、稻；一說是黍、稷、麥、菽、麻。
五福臨門：
第一福是「長壽」
第二福是「富貴」
第三福是「康寧」
第四福是「好德」
第五福是「善終」
註：《書經·洪範》上所記載的五福是：「一曰壽、二曰富、三曰康寧、四曰修好德、五曰考終命」。『長壽』是命不夭折而且福壽綿長。『富貴』是錢財富足而且地位尊貴。『康寧』是身體健康而且心靈安寧。『好德』是生性仁善而且寬厚寧靜。『善終』是能預先知道自己的死期。臨命終時，沒有遭到橫禍，身體沒有病痛，心裡沒有掛礙和煩惱，安詳而且自在地離開人間。五福合起來才能構成幸福美滿的人生，一分開可就不美妙了。比方說，有的人雖然長壽而沒有福氣，有的人長命百歲而貧賤度日，有的人富貴而短命，有的人富貴而健康情況不佳，有的人為貧賤而煩惱，有的人雖然富貴但十分操心，有的人滿足於過貧賤悠閒的生活，有的人貧賤而善終，有的人富貴長命而最後卻遭橫禍不得好死。。。人生境遇多得不勝枚舉。這些只是，單就五福的變化來說，只有五福全部臨門才是十全十美的，其餘的各種情況都是美中不足，是有缺陷的福，是美中不足。五福當中，最重要的是第四福——「好德」。有著生性仁善、寬厚寧靜的德，這是最好的福相。因為德是福的原因和根本，福是德的結果和表現，以此敦厚純潔的「好德」，隨時布施行善，廣積陰德，才可以培植其它四福使之不斷增長。後來由於避諱等原因，「五福」也有了變化，如東漢桓譚在《新論·辨惑第十三》中就把「考終命」更改為「子孫眾多」，因此，後來的「五福」也就變成了「壽、富、貴、安樂、子孫眾多」了。
「彈指一揮間」到底是多長時間:
「一剎那為一念，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指，二十彈指為一羅預，二十羅預為一須臾，一日一夜有三十須臾。」
一晝夜為24小時，為480萬個「剎那」，或24萬個「瞬間」，1.2萬個「彈指」，30個「須臾」。而一晝夜有8.64萬秒，那麼一「須臾」=2880秒，一彈指=7.2秒，一「瞬間」=0.36秒，一「剎那」就=0.018秒。
「八拜之交」是指哪八拜:
八拜之交：語出《紫釵記·吹台避暑》：「俺二人以八拜之交，同三軍之事。」元曲《凍蘇秦》：「你不知這張儀和我是八拜交有朋友。」又《西廂記·張君瑞鬧道場》：「與小生同郡同學，當初為八拜之交。」俗稱結拜兄弟為八拜之交；按古無八拜的禮，以互相四拜算為八拜.
八拜之交應該是指對結義雙方長輩行八拜之禮，正式結為金蘭之好。但據說這八拜是沿襲過去八個著名的金蘭典故，涉及到16位古人。他們分別是哪些故事呢？
(1))、知音之交--伯牙子期
(2)、刎頸之交--廉頗相如
(3)、膠膝之交--陳重雷義
(4)、雞黍之交--元伯巨卿
(5)、捨命之交--角哀伯桃
(6)、生死之交－－劉備、張飛和關羽
(7)、管鮑之交－－管仲和鮑叔牙
(8)、忘年之交－－孔融和禰衡（范雲和何遜）
一絲不掛：
「一絲不掛」之「絲」有兩解。一解為一縷衣飾。《五燈會元》卷十二：「諸上座終日著衣吃飯，未曾咬著一粒米，未曾掛著一縷絲。」另一解為一根釣絲。《五燈會元》卷十四：「僧問：一絲不著時如何？師日：合同船子並頭行。」意思是說，「一絲不著」，便達到了船子和尚超脫的境界。船子和尚有詩偈云：「金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來……釣竿斫盡重栽竹，不計功程便得休。」可見「一絲不掛」本是禪語，比喻超然灑脫，絕無患得患失的念頭，絲毫不受塵俗的牽掛，是很高的修持境界。後用以泛指毫無牽掛。亦乾脆直指赤身裸體。
一瓣心香：
瓣香，形似瓜瓣，上圓下方，內外條狀排列。心的形狀略似瓣香，故有「一瓣心香」之說。禪寺中開堂說法，往往先敬香給開山祖師等，如《古尊宿語錄·慈明禪師》：「此日一會，不是小緣。將一瓣香為我無得禪師。且道：諸人還識無得禪師麼？」佛家認為，內心的清淨、慈悲和虔誠，是「真供養」，比形式上的敬香要重要得多，故稱「心香」。後極言心中虔誠致敬為「一瓣心香」。
七手八腳：
謂人多而手忙腳亂。出於《續燈錄》卷三二：「七手八腳，三頭兩面；耳聽不聞，眼覷不見。」原意是：不管環境如何嘈雜，人來人往，我自耳不聞，眼不見，心中泰然。後俗語中常用「七手八腳」指動作忙亂。
八字沒見一撇：
源於禪宗。《續燈錄》卷二九：「若問是何宗，八字不著丿。」意為不露端倪。後作「八字沒見一撇」、「八字還沒有一撇」，意為不露端倪。
口頭禪：
禪宗以「不立文字，直指人心」為宗旨，提倡直截了當的「頓悟」，甚至說：「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚惶。」（《碧岩錄》第一則）禪宗還認為「開口即錯，用心即乖」，「等你開口，堪作何用！」（同上，評唱）禪宗的末流，好取現成的經語、公案、掛在口頭上，作為談助，被斥為「口頭禪」。「口頭禪」完全違背了禪宗「頓悟見性」的宗旨。後來，把口頭上經常說的一些沒有實際意義的話，也稱為「口頭禪」。
門外漢：
指外行人，是說他對某項知識或技能還沒有入門。《五燈會元·天竺證悟禪師》：「謁護國此庵元禪師，夜語次，師舉東坡《宿東林偈》（原偈中云：溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身），且曰：『也不易到此田地。』庵曰：『尚未見路徑，何言到耶？是門外漢耳。』師通夕不寐，及曉鍾嗚，去其秘畜，以前偈別曰：『東坡居士太饒舌，聲色關中欲透身，溪若是聲山是色，無山無水好愁人。』特以告此庵。庵曰：『向汝道是門外漢。』師禮謝。」東坡欲從溪聲山色了悟真性，而不知聲色與見聞等如虛空華（花），本無所有，原是妙明真心，正如《金剛經》所說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」故說他是「門外漢」。至今廣泛用以稱外行人。
開眼界：
「眼界」即「眼根」，為六根之一，大致相當今天所說的視覺器官，包括眼球和視神經等。因為六根屬於「十八界」中的一類，所以「眼根」亦名「眼界」。能夠維持自相，不與他相混淆，稱為「界」。眼界與色界相對，產生眼識界（視覺）。如《心經》：「無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡。」《楞嚴經》中有「開眼見明，名為見外」之句，「開眼」，猶睜眼。為佛菩薩像畫眼點睛，也稱為「開眼」或「開光」（光、光明，指眼）。如《禪林象器箋·垂說門》謂：「凡新造佛祖神天像者，諸宗師家立地數語，作筆點勢，直點開他金剛正眼，此為開眼佛事，又名開光明。」眼不但是人身的傳神處，而且還是智慧的象徵。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼等說。在禪宗那裡，「開眼」常用作開語、覺悟的代稱。如《五燈會元》卷二十：「汝解心已極，但欠著力開眼耳。」看到了以前未見到過的東西，開拓了視野，增長了見識，俗語謂之「開眼界」。
天花亂墜：
傳說佛說法時，諸天感動，撒下香花作為「供養」和皈教。如《心地觀經.序分》云：「六欲諸天來供養，天花亂墜遍虛空。」又傳說梁武帝時，雲光法師講經時感動上天，香花從空中紛紛落下。後多形容講經說法，有聲有色，極其動聽。亦指言談虛妄，不切實際，或用甜言密語騙人。
無事不登三寶殿：
佛教有三大內容，即教主釋迦牟尼為「佛寶」，經籍教義為「法寶」，弘揚佛法的僧團為「僧寶」，合稱「三寶」。「佛」，梵語佛陀之路，意為覺者，特指釋迦牟尼。「法」，梵語達摩的意譯，泛指經、律、論三藏和戒、定、慧三學。「僧」，梵語僧伽之略，意為僧團、和合眾，即受戒出家的佛教徒。「三寶」泛稱佛教。如南陳.徐陵《東陽雙林寺傅大士碑》：「紹隆三寶，弘濟四生。」「三寶殿」即佛殿。寺門中的規矩，上佛殿時必須恭敬肅穆，進行禮拜、誦經、供養等，不得隨意在佛殿裡閒逛、閒聊。所以俗語中有「無事不登三寶殿之說。
不可思議：
《大智度論》指出：「不可思議」是大乘佛教的特徵。「心思路絕」，故「不可思」；「言語道斷」，故「不可議」。《五燈會元》卷十六載，光孝禪師臨終時只說了「不可思議」四個字，便合掌而逝。一般認為，「佛力」是最「不可思議」。各部經對「不可思」的具體內容有不同說法。例如：《仁王經》說三種「不可思議」：「佛不可思議，眾生身不可思議，乃至世界不可思議。」《增一阿含經》種說四種「不可思議」，增加了一個「龍不可思議」。「不可思議」一詞還用於佛、法、僧三寶。如：阿彌陀佛又稱「不可思議光如來」，《維摩詰經》又稱「不可思議解脫經」，唐代靈妙寺有僧名「不可思議」，系善無畏弟子，曾注《大日經法供養品》，人稱《不思議疏》。後用「不可思議」謂事物之難以理解，不可想像。
方便：
梵語paya的意譯，猶言善巧、權宜，是利益他人、化度眾生的智慧和方式，「方便」與「真實」相對而言，亦即隨時設教、隨機應變的「權智」。語本《法華經.方便品》，佛謂：「吾從成佛以來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生令離所執。」經疏對方便的解釋很多，如謂「理正曰方，言巧稱便」；「眾生所緣之域曰方，如來適化之法稱便。」方便是導向真實之法。如唐.白居易《僧院花》詩：「細看便是《華嚴》偈，方便風開智慧花。」後因以泛指機會、便利。如唐.韓*《偶見》詩：「小疊紅箋書恨字，與奴方便寄卿卿。」天台宗認為，《法華經》的要義是「開權顯實」。隋.智者大師謂：「開方便門，示真實相。（《法華經文句》卷三）凡用善方式說法，亦謂之「開方便門」。《景德傳燈錄》卷二一：「海眾雲臻，請師開方便門，亦真實相。」後來稱提供機會便利為「大開方便之門」。
火燒眉毛：
源於《五燈會元》卷十六：僧問：「如何是急切一句？」蔣山法泉禪師答：「火燒眉毛。」《心地觀經》卷五指出：「精勤修習，未當暫舍，如救頭燃。」謂佛教徒俗求出離生死苦海，當以急迫之心精進修持，不容懈怠。火燒眉毛之意與此相似。情勢緊迫，必須立即設法去解決眼前的困境，俗謂之「火燒眉毛，且顧眼前」。如《鏡花緣》第三五回：「小弟此番揭榜雖覺孟浪，但因要救舅兄，不得已做了個『火燒眉毛，且顧眼前』之計，實是無奈何。」也指缺乏長遠的眼光，只圖眼前的利益，得過且過。如李六如《六十年的變遷》第八章：「（他）何去何從，沒有了主意，背著手，踱幾步，咳！火燒眉毛顧眼前嘛。」
心心相印：
心者，佛心；印者，印可、印定。謂不立文字，不依言語，直以心印心，故曰「心印」。以此佛的心直印於眾生之心，謂之以心傳心，以心印心。意在開示迷途，直指人心，見性成佛。《祖庭事苑》卷八：「心印者，達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」《黃檗禪師傳心法要》卷上：「自如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異若能契悟者，便至佛地矣。」《金石萃編.圭峰定慧禪師碑》：「但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。」後多用以指彼此思想感情完全投合。
心猿意馬：
心神散亂，把握不定，俗謂之「心猿意馬」。《大日經.住心品》分析六十種心相，其中之一為「猿猴心」，謂躁動散亂之心如猿猴攀緣不定，不能專注一境。「意」則猶如奔馬，追逐外物，故稱「意馬」。佛經上關於「心」和「意」的論述很多。簡言之，「心」是精神現象的總稱，能變現物質現象。「心」在佛學上有真、妄之別。「心猿意馬」之「心」顯然是指「妄心」。就「心」的生滅流變而言，稱為「意」。佛家把「心猿意馬」視為入定修道的障礙。如唐代玄奘法師上唐太宗表文謂：「願托慮於禪門，澄想於定心。制情猿之逸躁，系意馬之奔弛。」最早把「心猿」和「意馬」連用的例子是唐代《維摩詰經變文》：「卓定深沉莫測量，心猿意馬罷顛狂。」又如元.關漢卿《望江亭》第一折：「俺從今把心猿意馬緊牢栓，將繁華不掛眼。」
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以毒攻毒：
這是我國傳統醫學中的一個醫療手段，謂以帶毒性的藥來治療惡性疾病。禪師用以比喻對方使用過的手段來制服對方，或以其錯誤邏輯克服其妄想。如宋.釋正受《普燈錄》：「以機奪機，以毒攻毒。」魯迅《且介亭雜文二集.從「別字」說開去》：「對於這些打著古文旗子的敵軍，是用古書作『法寶』，這才打退的，以毒攻毒，反而證明了反對白話者自已不識字，不通文。」
少見多怪：
見識不廣的人見到新鮮的事物，就以為怪誕，不可信，俗語謂之「少見多怪」。源於中國第一篇佛學論文，漢末牟融的《理惑論》。當時佛教傳入未久，有人問：說佛有三十二相、八十種好，恐怕只是說得好聽，未必是事實吧？牟子用了一句俗諺回答：「少所見，多所怪，睹駱駝言馬腫背。」意思是說，少見多怪的人第一次看見駱駝，就說是背腫的馬。
水到渠成：
比喻條件成熟了，事情自然成功。《景德傳燈錄》卷十二載，僧問仰州南塔光涌禪師：「文殊是七佛師，文殊有師否？」師曰：「遇緣即有」。又問「如何是文殊師？」師豎拂子示之。又問：「如何是妙用一句？」師曰：「水到渠成。」後在文章中運用者如宋蘇軾《與章子厚書》：「恐年載間遂有饑寒之憂，不能不少念，然俗所謂水到渠成，至時亦必自有處置。」
水乳交融：
佛教常以水乳來比喻事物結合之緊密或難於分辨。《最勝王經》六：「上下和穆，猶如乳水。」《正法念處經》：「譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，其水猶在。」此喻也常為禪師所借用。《五燈會元》卷九：「師呵呵大笑：『如水乳合。』」同書卷十七：「玄黃不辨，水乳不分。」後常用來比喻結合緊密無間，關係十分融洽。
水漲船高：
水位升高，船也隨著上浮。比喻事物隨著它所憑藉的基礎的增長而提高。此語出於宋.圓悟《碧岩錄》第二九則：「水長船高，泥多佛大。」是引用繼徹禪師的話。原意為修福、修慧的功力越深厚，則悟境越高，成就越大。
平等：
這個常用詞源於梵語upeksa,意譯為「舍」，意為捨去一切差別相。佛教認為，一切事物在性體（即本質、共相、空性、心真如性等）上是沒有任何差別的。在時間上，稱為「三世平等」。如《圓覺經》卷上說：「三世悉平等，畢竟無來去。」在空間上，稱為「大小平等」如《華嚴經》說：「大世界即是小世界，小世界即是大世界。」從佛性而言，眾生平等。如《涅磐經梵行品》說：「如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者心則偏重，於放逸者佛則慈念。」不但眾生平等，而且怨親平等。如唐顧況《從江西至彭蠡道中寄齊相公》詩云：「本師留度門，平等冤親同。」佛教指出，頑固不化的「我執」和自以為是的「我見」實為造成不平等和紛爭的罪惡淵藪。學佛的一個重要目的，就是把我見轉化為平等性智，達到人我平等，自他一體，從而興起慈悲救世的精神。
電光石火：
「電光」是閃電之光，「石火」是擊石所迸發的火星。俗用「電光石火」比喻事物稍縱即逝、轉頭成空。如元姬翼《恣逍遙》詞：「昨日嬰孩，今朝老大，百年間電光石火。」禪宗好用「電光石火」比喻機鋒敏捷，忽然觸發，有所悟入。如宋朱熹也談到「禪家所謂石火電光底消息」（《答張欽夫書》）。在佛經上，「電光」常用作比喻世間事物生滅變幻，無常迅速，「猶如夢幻與泡影，亦如朝露與電光。」（《心地觀經》卷一）把「電光」和「石火」連用為一個俗語的，較早見於唐代敦煌變文，如《無常經講經文》說：「人生一世，如石火電光，豈能久住。」
葉落歸根：
「樹高千尺，葉落歸根」，已成為客居他鄉的人對故土的懷念而發出的心聲，也是客居他鄉的人終要回到本鄉本土的心願的歸宿。此語出自《壇經》，惠能大師將入涅磐時，曾對他的門人說他想回歸新洲老家，要門人們迅速給他準備舟楫，弟子們向六祖苦苦哀求挽留。惠能大師說：「諸佛出現，猶示涅磐，有來必去，理亦常然；吾此形骸，歸必有所。」六祖又對門人說：「葉落歸根，來時無口。」後來把「葉落歸根」比喻事物總有一定的歸宿。現僑居美國的李漢魂先生，1934年8月曾為供養六祖真身的曹溪南華寺撰書一聯：「衣缽真傳，明心見性；菩提無樹，落葉歸根。」1982年6月4日，李漢魂先生不遠萬里回國觀賞舊聯，感慨萬千。由此，彌見他鄉客子眷戀故土的綦切心情！
四大皆空：
佛教把一切物質現象（色法）歸納為四種基本要素，即堅性的「地」、濕性的「水」、暖性的「火」、動性的「風」，謂之「四大」。四大可分為內、外兩大類：同心識和合而形成眾生肉體的為「內四大」；不同心識和合而形成山河大地等的為「外四大」。通常從前者的意義引申，稱人身為「四大」，如清李鬥《揚州畫舫錄虹橋錄上》：「六十歲來一夢輕，飄然四大御風輕。」後因稱看破紅塵，身無牽掛的超脫態度為「四大皆空」。如《水滸後傳》第三一回：「胞胎渾沌，四大皆空，沒甚姓名。」
頭頭是道：
原是禪語，指開悟以後的境界：心境融合，內外打成一片，乃至吃飯穿衣、挑水打柴、一舉一動、開口閉口，無一事不與「妙道」冥合。所謂「頭頭皆是道，法法本圓成」（《續傳燈錄慧力洞源禪師》）。
對牛彈琴：
譏笑講話不看對象或對不明事理的人講道理，白費唇舌。如《鏡花緣》第九十回：「對牛彈琴，牛不入耳，罵的狠好，咱們一總再算帳。」這句俗語出於中國第一篇佛教論文，即漢代的《牟子理惑論》：「公明儀為牛彈清角之操，伏食如故。非牛不聞，不合其耳矣。」禪宗亦用此語，如《續燈錄汝能禪師》：「對牛彈琴，不入牛耳」。指的是禪師說法不對根機，達不到效果。又如毛澤東《反對黨八股》：「『對牛彈琴』這句話，含有譏笑對象的意思。如果我們除去這個意思，放進尊重對象的意思去，那就只剩下譏笑彈琴者這個意思了。為什麼不看對象亂彈一頓呢？」。
有口皆碑：
形容對突出的好人好事，引起人們普遍讚美；眾人的口，便成了座座無形的豐碑。《五燈會元》卷十七：「（師一日）上堂良久云：『勸君不用鐫頑石，路上行人口似碑。』」這裡是指所有的人都講說他的功德。《書齋夜話》有一聯集句，上聯是「娶妻不用求良媒，書中有女顏如玉」；下聯是「有名何必鐫頑石，路上行人口似碑」，可謂切對。又如《老殘遊記》三回：「老殘道：『宮保的政聲』有口皆碑，那是沒得說的了。」
如入寶山空手回：
比喻在良好的機遇、條件下卻一無所獲。語本《心地觀經離世間品》：「如人無手，雖至寶山，終無所得。無信手者，雖遇三寶，無所得故。」此中「寶山」，比喻佛法寶藏；「信手」，比喻對佛法的信仰之力。有手，才能入山探寶而回，同樣，有信力，才能得到佛法的真諦。佛法的實踐以「信」為前提，分信、解、行、證四個階段。好比入山取寶，必須用手。
自欺欺人：
是用自已都未能置信的話或手法來欺騙別人。《法苑珠林》卷七五引《佛說須賴經》云：「佛言：夫妄言者，為自欺身，亦欺他人妄言者，亡失一切諸善根本，於已愚冥，迷失善路。妄言者，一切惡本。斷絕善行閒居之本。」此以犯「妄語戒」者為「自欺欺人」。後沿用為成語。《朱子語類》卷十八：「因說自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。
衣缽相傳：
「衣」指「三衣」，即僧尼不同場合所穿用的三種法衣。「缽」即僧尼所用的食器，由梵名缽多羅而來。「衣缽」代表僧人隨身所有之物。佛教禪宗師徒間傳法，常以衣缽為信，稱為衣缽相傳。如《壇經行由品》：「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。」後以衣缽相傳指師徒之間以技術、學問相傳授。金王若虛《滹南遺老集》卷四十：「魯直開口論句法，此便是不及古人處。而門徒親黨以衣缽相傳，號稱法嗣，豈詩之真理也哉！」也比喻前人的學術思想或藝術手法對後人的影響。蘇淵雷《袁中朗全集序》：「後來如卮言日出的莊周和銜杯責子的陶潛，以及唐之白居易、宋之蘇軾等，都是衣缽相傳的一系。」也作「衣缽相承」郭沫若《十批判書韓非子的批判》：「《韓非子》書中屢次引用申子，正表明其衣缽相承。」
懺悔：
對自已的過錯或罪惡進行反省並決心改正，謂之懺悔。這是一個梵漢並舉的詞。懺，是梵語Ksama（懺摩）的省音，意為悔過。懺悔原為僧團每半個月舉行一次的誦戒儀式。在儀式上，讓犯戒者披露自已的過失。南朝梁蕭子良《淨住子滌除三業門》說：「懺悔之法，當先潔其心、靜其慮、端其形、整其貌、恭其身、肅其容，內懷慚愧，鄙恥外發。」指出懺悔時必須至誠懇切。懺悔有一定的程式，往往都要念長短不等的「懺悔文」。中國的懺法始於梁武帝的「慈悲道場懺法」，後又有「觀音懺」、「法華懺」、「金光明懺」等。有注重程式的「事懺」，也有注重諦觀的「理懺」。懺悔可以拔除罪苦。如《心地觀經》卷一謂：「發露懺悔，罪即消除。」
當頭棒喝：
禪門認為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖。為了打破學人的迷執，不少禪師或用棒，或用喝，或者「棒喝交馳」，作為一種特有的施教方式，以促人領悟佛理。「棒」始於德山宣鑒。僧來參問，「道得也三十棒，道不得也三十棒。」（《臨濟錄》）雪峰禪師曾說：「我在德山棒下，似脫卻千重萬重貼肉汗衫。」（《圓悟心要》卷三）頗有切膚之痛。「喝」當始於馬祖。百丈禪師回憶說：「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」（《景德傳燈錄》）最善於「喝」的，無過於臨濟義玄，他有四種「喝」法，門下「棒喝交馳」。「德山棒，臨濟喝，留與禪人作模範」（《五燈會元》卷十七）。遂成為禪林的風氣。後以「當頭捧喝」、「當頭一棒」泛指警覺迷誤。
投機：
徹悟的意思，合乎佛祖心機謂之投機。據說佛陀度生，應機說法，根據不同根機，宣說不同法門。《法華經·普門品》：「應以何身得度者，即現何身而為說法。」這是指觀世音的三十二應，也就是他的應機說法。觀世音尚且如此，佛陀當然更是這樣。《續傳燈錄·法光禪師》：「使言言相副，句句投機。」如果話不投機，多說無用。所以俗話說：「話不投機一句多。」（見《古今雜劇》）。（今多作「半句多」）「投機」還有見解相同、意見一致、氣味相合之意。後引申為「投機倒把」、「投機取巧」等，對那些不堅持原則、看風使舵的人，稱之為「投機分子。」
拋磚引玉：
《五燈會元·趙州東院從諗禪師》：「大眾晚參，師云：『今夜答話玄也，有解問者出來。』時有一僧便出，禮拜，諗曰：『比來拋磚引玉，卻引得個墼子。』」意謂原來自已拋出一塊磚是想引出一塊玉，卻不料引出一塊磚坯。後世將此為謙詞，比作用粗淺的看法，引出成熟高明的意見。
求人不如求已：
宋代詩人蘇東坡曾與方外交佛印禪師同游杭州寺院。東坡見大殿上的觀世音菩薩手持數珠，東坡覺得奇怪，便問道：「彼自是觀音，自誦其號，未審何謂？」佛印答道：「求人不如求已。」見宋·蘇軾《問答錄》。本來，觀世音菩薩是人們求拜的對象。佛印就「自誦其號」而借題發揮，答了一句頗含機鋒的話：「求人不如求已」謂求別人幫忙還不如靠自已努力。
作繭自縛：
此句表達了佛教的「自因自果」的觀點，正如《楞嚴經》卷八所說：「如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與。自妄所招，還自來受。」苦果、逆境，都是自已的惡業造成的，不必怨天尤人。本於《妙法聖念處經》：「業果善不善，所作受決定；自作自纏縛。如蠶等無異。」後俗語中用作繭自縛比喻自已做事不慎而使自已陷於困境。
作賊心虛：
「賊」是盜竊分子，是危害社會治安的罪犯。當他行竊時，表面上膽大包天，但實際他心裡是害怕──害怕別人發現，害怕被抓受到法律制裁。所以稱之為「作賊心虛」。此語出自宋代悟明編《聯燈會要·重顯禪師》。師問侍者：「過來有人看方丈麼？」侍者答：「有。」師云：「作賊心虛。」他為何說這句話？可能是禪家的機鋒。在日常生活中，人們常用這句話作為譴責之詞。
味同嚼臘：
《楞嚴經》卷八：「我無欲心，應汝行事。於橫陳時，味同嚼臘。」謂修行人清心寡欲，淡於世味。後世以此比喻寡淡無味，了無情趣。如《儒林外史》：「但世人一見了功名，便舍著性命去求他，及到手之後，味同嚼蠟。」
單位：
指禪林僧堂中，僧人坐禪的座位。在座位上方貼有各人名字，故稱單位。如《敕修百丈清規·日用軌範》謂：「昏鐘鳴須先歸單位坐禪。」此詞以後用於計算事物數量的標準。如「米」為計量長度的單位，「時」為計算時間的單位，「克」為計算重量的單位，等。機關、團體或其所屬的某一部門稱為工作單位。
空中樓閣：
出於《百喻經三重樓喻》：謂昔有富翁，欲造三重樓。木匠依吩咐，開始在地面上砌磚。富翁驚問何故？木匠答道：「作三重樓呀！」富翁急忙說：「我不要下面二重，只要最上一層！」木匠不勝驚異，說明不造下二重就不能造最上一層的道理。但是，富翁還是執迷不悟，引來了眾人的嘲笑。佛教用這個比喻說明修行者應築好根基，循序漸進的道理。今多用以比喻虛幻的東西或空想。
現身說法：
佛菩薩均有法身、報身和化身。化身是法身的妙用，能夠自在變現，度化眾生。化身能夠根據眾生的機緣，隨時隨地應現於世，所謂「千百億化身」。佛菩薩出於大悲心，不住於涅槃寂靜中，出生入死，方便宣教，普渡眾生，稱為「現身說法」。釋迦佛昔在兜率天為菩薩時，「於十方界，現身說法」（見《五燈會元》卷一）。觀世音菩薩自稱：「我與彼（眾生）前，皆現其身而為說法，令其成就。」（《楞嚴經》卷六）所現之身，包括人、天、龍、鬼乃至禽、鳥，花、樹；所說之法，多至「八萬四千法門」。後來，人們用自已的親身經歷和行為去勸說別人，也叫做「現身說法」。
皆大歡喜：
原為佛經結束語中的習慣用語。如《維摩詰經·囑累品》：「一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」又如《法華經·普賢菩薩發品》：「一切大會，皆大歡喜，受持佛語，作禮而雲。」謂參加法會的大眾聽佛講經說法後，都感到身心愉悅，無比欣喜。後泛指大家都很高興。
掛羊頭賣狗肉：
《晏子春秋·內篇雜下》曾說到：「君使服之於內，而禁之於外，猶懸牛頭於門而賣馬肉於內（市）也。」但形成現代流行的這則（掛羊頭，賣狗肉）諺語，則是佛教禪宗。《五燈會元·衛州元豐院清滿禪師》說：「有般名利之徒為人天師，懸羊頭，賣狗肉，壞後進初機，滅先聖洪範。你等諸人，聞恁麼事，豈不寒心？」後來用「掛羊頭，賣狗肉」比喻用好的名義做招牌來兜售低劣的貨色。
順水推舟：
順著水流的方向推船，比喻順應某種形勢而說話、辦事。原為禪語，見《續燈錄》卷七：「到這裡喚著順水放船。」又如金·萬松老人《從容錄》：「本要以毒攻毒，長慶只解順水推船。」「順水推舟」在禪宗那裡比喻隨順眾生的機緣，開示說法。
看風使帆：
原為禪語，意為隨緣，對機。語本《五燈會元》卷十六：「看風使帆，正是隨波逐浪。截斷眾流，未免依前滲漏。」這是法雲法秀禪師上堂開示的法語。法秀屬禪宗雲門宗門下。該宗祖師文偃有「雲門三句」，名噪叢林，即「函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句」。「看風使帆」是解釋「隨波逐浪句」的。後變為「隨風倒舵」、「看風轉舵」、「見風轉舵」等，比喻順著勢頭行事，多含貶義。
前因後果：
因是能生，果為所生；有因則必有果，有果則必有因。這就是佛教講的因果關係。同時，佛教又說因果必通於過去、現在和未來這「三世」。如《因果經》說：「欲知過去因者，見其現在果；欲知未來果者，見其現在因。」《涅槃經·陳如品》說：「善惡之報，如影取形，三世因果，循環不失，此生空過，後悔無追。」這就是說善因必有善果，惡因必有惡報，有原因必有結果。後來以「前因後果」指事情的整個過程。
借花獻佛：
佛說法時，諸天散花。佛國淨土也有晝夜雨花的祥瑞。釋迦佛涅槃時，大眾持香花、寶幢等供養。以獻花、焚香禮敬佛等三寶，稱為「香花供養」，是佛門習見的儀規。「借花獻佛」典出《過去現在因果經》卷一。釋迦佛過去世為善慧仙人，聞普光佛出世，欲覓名花供養。遇一位青衣，密持七支蓮花而過，蓮花感善慧之誠，踴出瓶外，青衣大驚。善慧「為欲成就一切種智，度脫無量眾生」，願以五百錢購取五支蓮花。青衣見其誠心，即以五花相贈，願結生死之緣，又「請寄二花以獻佛前，使我生死不失此願」。善慧旋至普光佛所，「即散五莖，皆住空中，化成台；後散二莖，亦止空中，夾佛兩邊」。普光佛懸記善慧當來作佛，號釋迦牟尼。後因以「借花獻佛」比喻借別人之物去做人情。
家賊難防：
本為禪語，見《五燈會元·梁山緣觀禪師》：「問：家賊難防時如何？師曰：識得不為冤。」按佛教以色、聲、香等「六塵」為「外六賊」，以眼、耳、鼻等「六根」為「內六賊」。家賊即指內六賊而言，謂六根的貪慾。如《雜阿含經》卷四三謂：「內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護……六內賊者，譬六愛欲。」六根以其內在的貪慾，追逐聲色等塵染，劫掠人本性中的善法，故稱「家賊難防」。後因以指家庭內部的小偷或內奸最難防範。
森羅萬象：
即紛然羅列在眼前的一切事物，指天地萬物。如魯迅《華蓋集續編馬上日記》：「在宇宙的森羅萬象中，我的胃痛當然不過是小事，或者簡直不算事。」森羅萬象一詞出於三國時譯出的《法句經》：「森羅及萬象，一法之所印。」這兩句經偈怎麼理解呢？原來，森羅萬象是「色」，即一切物質現象，而物質現象是剎那生滅、虛幻不實的。馬祖道一禪師指出：「森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有。」（《五燈會元》卷三）所謂「一法」，即指能現森羅萬象的「一心」而言。佛教主張「三界唯心」，反對「心外取法」。「森羅萬象」也作「萬象森羅」。
聚沙成塔：
把細沙聚成寶塔，也作「積沙成塔」。語出佛典。《妙法蓮華經·方便品》：「乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。」這段偈子的意思是：甚至於小孩子做遊戲，也能聚沙為佛塔。象這樣的各種與佛結下善緣的人都已註定將成就佛果。後比喻積少成多，常與「積腋成裘」合用。例：要懂得聚沙成塔、積腋成裘的道理，注意節約一滴水、一度電、一滴油。
醒醐灌頂：
「醒醐」是從牛乳中反覆提煉而得到的甘美食品。印度人不但視為「世間第一上味」，而且認為它有較高的藥用價值。佛教常用「醒醐」比喻「無上法味」（最高教義）、「大涅Pan」、「佛性」等。至於「灌頂」，原來是古印度新王登基時的儀式：取四海之水裝在寶瓶中，流注新王之頂，象徵新王已享有「四海」的統治權力。密宗沿用此法，在僧人升任阿She黎（規範師）時，「以甘露水而灌佛子之頂，令佛種永不斷故。」（見《大日經疏》卷十五）後來，詩文中多以「醒醐灌頂」比喻灌輸智慧、佛性，除卻疑慮，從而心地清涼。如唐．白居易《嗟落髮》詩：「有如醒醐灌，坐受清涼樂。」又如《西遊記》第三十一回：「那沙僧一聞孫悟空三個字，便好似醒醐灌頂，甘露滋心。」
鏡花水月：
亦作「水月鏡花」。《大日經》等佛經載有十喻：幻、陽炎、夢、影（謂鏡中之形像）、乾達婆城（海市蜃樓）、響、水月（水中所現之月影）、浮浪、虛空花（病眼昏花，於空中所見的種種花狀幻象）、旋火輪。密宗以此十喻觀想此世界虛幻不實，而離貪染執著。故此中「鏡」乃指鏡像，「花」指虛空花。《景德傳燈錄》卷十四：「三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅？」後來人們多解作鏡中花，水中月，用來比喻詩文中空靈的境界。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩辨》：「故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮。
鸚鵡學舌：
《景德傳燈錄．藥山惟儼和尚》：「有行者問：『有人問佛答佛，問法答法，喚作一字法門，不知是否？』師曰：『如鸚鵡學人語話，自語不得，由無智慧故。』」禪宗強調直指人心的「頓悟」，反對在語言文字上拾人余唾。「鸚鵡學舌」，即使學得維妙維肖，也無補於事。後因以「鸚鵡學舌」比喻人云亦云，沒有自已的見解。