《希臘對德意志的暴政》譯者導讀
終生浸淫德意志唯心傳統且經歷了戰爭劫難的梅尼克，對德意志"靈魂"有如下評說："比起其他民族，德國精神所特有的往往是一種狂飆式的傾向，想要從那圍繞著它的、而且或許是強烈地推動著它、誘惑著它並折磨著它的現實條件之下，突然之間朝著絕對、朝著將會使它得到解放的一種形上學的、有時候還只是半形上學的世界飛躍。……這就是十九世紀中葉以後，通過人們所稱之為新現實感、現實主義、現實政治等等所發生的事情，並且是作為行動上的新導航星而備受禮讚的東西。從而他們就認為，他們已經又一次地征服了絕對。這就是說，德國精神中那種古老的形上學衝動，又一次地表現了出來，但是由於錯誤和顛倒，它並沒有征服任何真正的形上學領域，而只不過是把一種地上的領域裝扮成一種形上學的領域，或者是與之近似的領域而已。"（梅尼克，《德國的浩劫》，商務印書館，第70頁）
問題是，德意志"靈魂"當中如此強烈且扭曲的"哲學"衝動，是因何而生呢？本書之緣起就在於對這個問題的探究和回答：德意志靈魂當中極為詭異地缺失了悲劇和詩性的要素，由此招致"哲學"順理成章地篡取了本來應當交託給悲劇和詩歌的對人類生活和族群生活的立法和訓誡權能，這也就是本書書名所標示的"希臘的暴政"，正是這樣的心靈暴政機制從德意志民族生活開始涌動之際開始，就從根本上瓦解了德意志人創造現代世界常規生活景觀和政治-歷史秩序的能力，對這一點，作者毫無隱晦。很顯然，本書作者絕不是那種習慣於將民族歷史敘事極為傲慢地掩蓋在"命運"旗幟和"悲劇"觀點之下的人，仿佛民族歷史真的必須如此深沉、神秘，而且必須苦難深重，否則便不足以絕然超越人類自身的常識和見解，不足以建立足夠的暴政式尊嚴。實際上，這樣的歷史思維恰恰是本書作者用來近一半的篇幅予以無情剖析和駁斥的；本書以極為瑰麗的方式，揭示了一段極為詭異、精微而且是決定性的民族靈魂之歷程，詼諧背後隱藏著苦痛；苦痛當中又透射出戲謔；作為本書的導讀，無需在此再現書中場景，實際上，如此瑰麗的場景應該說是屬於作者個人的，就如同荷馬史詩一樣，本質上就沒有可能由他人再現；亞里士多德似乎說過：戲劇須有終局，但史詩永不會結束；這句話恰恰可以用來充分傳遞這部作品的意蘊。既然是一部史詩級的作品，當然會採納一個再樸素不過的開端，本書作者也不例外："為什麼文藝復興在德意志乃採取了宗教改革這一形態，這就是根本癥結所在……對路德那深沉且陰鬱的心靈來說，真的分量是美遠遠不能比擬的。……將羅馬天主教同德意志人剝離開來，路德也就等於是奪走了曾經養育了德意志神秘主義並扶持了德意志美感的那套體系，這套體系也曾執掌著德意志信仰。……德意志詩人都發現，路德傳遞下來的基督教已經完全剝離了美的元素，同時也缺乏那深沉的神秘主義元素，於是，哲學便順勢取而代之。"
悲劇和詩性元素之缺失以及由此導致的正當的歷史理解能力以及塑造生活之能力的缺失，毫無疑問是因為"哲學的暴政"造成的，作者將德意志靈魂的此一本質性缺陷溯源於一場由人間必然性主宰的"偶然事件"，那就是溫克爾曼對拉奧孔群雕的"發現"，溫克爾曼也正是憑藉此一偶然"發現"，在德意志靈魂的史詩進程中扮演了阿喀琉斯的角色，本能且強烈的哲學愛欲於無形中推動著溫克爾曼對拉奧孔群雕實施了自己的解釋，"高貴的單純，靜穆的偉大"，這是溫克爾曼憑藉此一"發現"而確立起的希臘藝術的最高典範和理想標尺；毫無疑問，對那個時代的德意志人來說，這也是一項極具激發力的政治隱喻，令人不由自主地聯想起柏拉圖的理想國意象。更確切地說，這是一種全然蕩滌了一切人間痛楚、苦難、激情和欲望的政治意象、一種無論萊辛如何竭力予以緩解但終究是絕對靜態的靈魂場景。阿喀琉斯的強烈愛欲推動史詩向前發展，由此催生的命運序列在歌德身上臻於巔峰："……歌德生命中之所以會遭遇如此沉重的挫敗，恰恰就是因為他一直都不肯承受如下事實：世界乃反映了生活，而生活乃是極具悲劇性的，也許只有基督徒不這麼看。歌德相當直截地否認了悲劇，這導致了他在呈現他置身其中的這個世界之時，遭遇了審美失敗。由此可見，無論是他的生活還是他的作品，在在乎表明，他本人恰恰就是現代德意志人之二元精神格局的典範表達。"
由此可見，溫克爾曼一手創建的"希臘對德意志的暴政"，其本質要義便是因哲學與生活之割裂和對峙而催生的二元精神結構。這樣的精神結構從根本上瓦解了哲人對於生活的悲劇意識，由此便也無從指望哲人會對人類生活和歷史建立起悲劇式的體悟和見解；在此，本書作者絲毫不吝筆墨，以歌德為範例，揭示了德意志心靈對那個時代最為偉大的悲劇事件的理解框架："法國大革命擊碎了這座奢華溫室的窗格，這場可怕風暴，遂以摧枯拉朽之勢闖入溫室當中。此等規模的世界性遭難，惟有'悲劇'一詞方能予以描摹了……。歌德竟然能夠如此嚴密地鉗制自己的天才，從頭至尾都將這麼一場大革命視為沒有任何魔性的事件，對之大加鄙夷，既不認為這場革命是不可避免的，也不覺得其中有任何偉大之處，這實在是相當有意思的事情，……這樣一個歌德，已然對悲劇實施了封禁。"
阿喀琉斯當然不會尊重阿波羅的雕像，奇妙的是，溫克爾曼也並未見識過拉奧孔群雕的原本，本書作者實際上還以極為精細的考證，確定了溫克爾曼甚至連這座群雕的複本都沒敢面對面地去"凝視"，最重要的是，溫克爾曼在歷經困頓和掙扎之後，還是沒有鼓起足夠的膽量親身前往希臘"看一看"，作者給出的結論是：說真的，他不敢。
當柏拉圖在5世紀後期將亞西比德式的極富本真特色的"愛欲"觀念引入雅典教育體系當中之時，"5世紀觀念"的保守訴求已經深深陷入秋日陰霾般的冥思境地，亞西比德在柏拉圖《會飲篇》中所展現的寫真的輪廓稜角以及與之伴隨的強烈情緒感在此種局面當中，毫無疑問是構成了強烈的精神衝擊，並且也想當然地吸引了大批急於尋求出路的年輕人。然而，當公元390年前後，柏拉圖設想著建立一個富有強烈政治訴求的學派之時，便選擇了拒絕為自己學生的政治行為及其後果承擔責任，這毫無疑問是違背了"德性是可傳授的"這一根本性的蘇格拉底信條。於是，關於"美好心靈"的一切文化意識仿佛沉入夏日午後的冥思當中，處處散發著有著高度哲學教養的慵懶氣息，拒絕為消除從現實中四處迫近的罪惡出力，對改革要麼不屑一顧，要麼充滿厭惡。顯然，5世紀晚期的雅典文化精英對付不了一個急速變動的時代，這樣的時代需要才智和理解的光芒，更需要純粹基於才智的大量行動，它也要求有更多的人投身於日常的忙碌當中，哪怕為此犧牲掉一切的前途乃至性命；伊索克拉底的得意門生，也就是第二次雅典海上同盟的領袖提摩太就是此中人物的典範。文化精英們的澄澈寧靜、不為瑣事煩心的瀟灑確實可以用來反襯嚴肅的務實階層欲意樹立的生活方式，然而這並不能凸顯現實生活的庸俗醜陋的面目，因為真正的寧靜和優雅只屬於希波戰爭之後的那幾個十年。文化精英們能領悟的是思想，而非事實，柏拉圖將這一潮流推進到極端；思想講究的是可能性和未來，事實所講究的是當下的世界，因為正是這個世界是人們不得不生存於其中的，也是當下的這個世界造就了現實生活所必須的才智，人們也必須讓當下的這個世界繼續走下去，這就是伊索克拉底極力推進的路線。文化精英們精神天然地依附於既定的秩序，缺乏萬物消長且人間的任何建制終究無常的意識。還有誰能像5世紀末和4世紀初的雅典保守派文化精英那樣，對世界和歷史實在的巨大變化竟如此地渾然不覺呢？還有誰能像他們那樣竭盡如此天賦，為"藝術"而犧牲"生活"，為恬謐的"美好心靈"而犧牲舊約和羅馬人的歷史當中教導的火與力呢？前4世紀時候的希臘世界，尤其是雅典，災難的來臨正如聖保羅提到的"夜來之賊"，往往越過了人們對世界的理解、以及對自身有限能力的理解，往往就在出人意料的時刻到來。這樣的時代需要人們去掌控，掌控這樣的時代卻殊為不易，它要求於人們的品質表現為最強悍的認知能力和最果敢的行動能力。在伊索克拉底的時代，希臘，尤其是雅典，政治和文化所發生的根本性轉變主要體現在：傳統的諳熟經典、擁有高深教養的人們，已經不可能藉助那種保守主義的閱讀方式來解決時代提出的迫切問題，這也就是為什麼伊索克拉底要用新的修辭學教育來取代詩歌和悲劇的位置；也許還有太多的人否認"時代精神"的誕生和存在，但時代本身總是要提出不得不解決的問題；隨著人民的民主逐漸因為種種危機而獲得力量和信心，一項日益普遍的信念也開始得到更具分量的證成，此即：天生的、直覺的但也經過明辨的、民間的智慧要優越於貴族、文化精英和富人的那些習得的、過於複雜微妙的、極端自私自利的高深教養；人民主義的政治支持者也開始建議放棄受過精緻文明訓練的政治領導者，轉而採納普通人天生的實踐感覺。伊索克拉底的新修辭學教育體系很快便在經驗和理智雙重引導下，超越了平民-貴族-僭主這一十分有限且狹隘的城邦政治眼界，伊索克拉底的"君主教育"轉向毫無疑問是令人吃驚的，作為競爭者的柏拉圖便成為反對勢力的代言人，伊索克拉底由此便遭遇了"東方式的奴性"和"專制"為主的指控。但是，伊索克拉底此舉也並非沒有傳統和現實的充分理據，這樣的理據恰恰也是建立在他對黃金時代的雅典以及4世紀雅典的更深一層的認知之上；伊索克拉底的理想君主顯然已經經由新修辭學的教育而祛除了城市無產階級身上的群氓稟性，同時也肯定不會側身三十僭主時期橫行希臘世界的腐朽寡頭體系。更確切地說，雅典的提摩太乃是對應於羅馬的西皮奧式的領袖人物。實際上，早在伯利克里時期，雅典的城邦共和體制就已經從內外兩個方向上發生了斷裂。內部民主日趨激盪，土地貴族以及古老的德莫權能的暗弱，相應地也就意味著以蘇格拉底為典範的純粹理性的虛無主義之風勢力日增，城邦體制遭受侵蝕看來是無可遏制的發展傾向了；伯利克里採取限制公民權作為積極的應對之策，審判蘇格拉底則是保守階層發動反擊的信號。然而，提洛同盟本身所昭示的超城邦的政治訴求則更能說明問題；儘管柏拉圖力主禁止年輕人探詢法律之淵源，但後退的時機已然錯過。孕育了蘇格拉底辯證之法和前伊索克拉底修辭術的社會風氣乃植根於動盪和危機當中。正如麥考萊所論："雄辯術之發育在雅典達到了一種非凡的卓越程度,這主要是因為雄辯術在雅典所發揮的影響力。時代動盪,體制乃是純粹民主形態,人民所接受的教育乃完全奔著一個目標,那就是讓人對強烈且突然的印象產生極強的契合感,敏銳但並非穩重的推理者,情感強烈,原則純粹,精美作品的激情崇拜者,這一切都使得演說在雅典收穫了極大的鼓勵,在這方面,雅典堪稱獨一無二。"相形之下，伊索克拉底的新修辭學教育體系乃建基於一項基礎相當寬廣的政治意識之上，這是前伊索克拉底時代以及同時代的各種在我們現代眼光看來是嚴格意義上的"哲學"教育體系，都感到陌生的，這一政治意識就是：對希臘歷史過程和同時代的雅典生活所實施的一切"哲學"式的系統化揭示，確切地說，就是所有那些將發展結構呈現為冰冷圖式並將問題的癥結歸結為"特殊德性"問題或者特定社會群體的做法，都是以掩蓋政治實情為代價的。對生活的真正呈現應當以普通人那綿密的生活織體為參照框架，芸芸眾生融構而成的故事乃是充滿野性、激情並且極為複雜的故事。顯然，伊索克拉底的此種修辭學意識是針對柏拉圖和蘇格拉底學派而發的，無論是《理想國》還是《法律篇》實際上都是以"圖式"化的方式來應對現實政治問題的典型；此種做法的本質就是憑藉以"照料靈魂"為名義展開的個體性訴求取代作為政治命運之基礎的集體性命運。就此，耶格爾進一步暗示了修辭學和哲學之間的根本分歧所在：修辭學所訴求者乃是普通人的"常識"："普通人並不難覺察出來，這些哲學家汲汲於揭露常人言談中的種種矛盾，卻並沒有注意到自身行為中也是存在諸多矛盾的；儘管哲學家宣稱是在教導自己的學生如何在未來問題上作出正確選擇，卻在當前問題上一言不發，而且根本就沒有能力提供任何的正確建議。而且，普通人也並不難進一步洞察出，民眾，其行為當然是建基於意見，但也正是因此，民眾是很容易達成一致並採取正確的行動路線，而這恰恰是那些自稱已經充分掌握了'知識'的哲學家們做不到的……。"（W.Jaeger,Paedia,Vol. II,trans.from the German Manuscript by Gilbert Highet, NewYork:Oxford University Press,1981,p.268）毫無疑問，蘇格拉底學派開啟的"照料靈魂"的個體性脈絡，將會激發出極為劇烈的自我正義感，這樣的自我正義感一旦在作為歷史常態的世事沉浮中遭遇挫折，便會立刻要麼轉化為極端的道德義憤，要麼就幻化為同樣極端的倫理懷疑主義。
伯利克里在"葬禮演說"中將死亡和墳墓確定為政治和城邦生活的最終疆界，同死亡之必然性相關聯的事物則作為政治的最高表達呈現出來；從根本上說，正是這一點激發了柏拉圖的憤怒和厭惡，並決定了柏拉圖同雅典民主政體及其領袖人物伯利克里之間的本質性分歧。嚴格來說，希臘哲學在看待政治之時，也正如同托馬斯·潘恩以及現代自由主義者看待政府及其行為那樣，通常將其視為必要的惡。沒有人能否認自然和人類事物中的惡以及必然性，這註定了哲學不得不或者說是被迫同人類事物所展現出的"不幸狀態"打交道。阿里斯多芬在其喜劇作品中呈現的哲學形象也許過分刻薄地展現了哲學對於人類事物的冷漠，但蘇格拉底確實較之他之前的任何人都更強調哲學同自然的研究者的區別，其核心要義在於：不能把哲學混同於有關存在的科學，因為哲學本身並非此種形態的科學，甚至也不是某種完成形態的智慧，而毋寧說是為達到此種科學所付出的努力。確實，哲學的本質是理論的。但是，促動哲學家朝向沉思的運動本身則不能融入有關存在的科學當中：哲學，正如柏拉圖在《會飲篇》中集中呈現的那樣，乃是某種愛欲。因此，此種愛欲，也就是那種推動靈魂朝向神聖事物的力量，仍然是神秘的。哲學家必須接受一種根本信念的支配：未經檢驗的生活是不值得過的，儘管柏拉圖在對話中所呈現的對生活的哲學拷問達到了何等殘酷的程度，是一看即知的。無論如何，哲學因此也就預設了人類幸福的問題應當以偏向於哲學的方式獲得解決。
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蘇格拉底當然是以一種堪稱卑下的姿態參與現實生活，但此種態度的精神基礎卻在於一種嚴格的區分：一方面是人只是在共同生活的活動中所能見到和理解的事物，另一方面則是一個人孤立狀態中的個體所關心的和所認識到的事物。政治生活和沉思生活之間的等級設定，也就是沉思生活高於政治生活，經由柏拉圖設計出來，並由亞里士多德予以確立之後，沉思與行動便也從本質上呈現出分離的傾向。托馬斯.阿奎納的"至善"觀念完全在於一種宗教想像，也就是單獨的個人針對上帝的想像，這種想像不要求友人或者他人在場。此種觀念與柏拉圖關於不朽靈魂之生活的觀念從根本的精神傾向上講是完全一致的。人類幸福的實質，反映在對來世生活期望中，儘管這種期望在希臘哲學中往往呈現為對話的形態，並帶有戲謔的色彩，但決不能因此否認此一問題對於哲學生活本身的重大意義；此種意義在阿奎那的哲學作品中達到巔峰狀態，但丁則通過詩歌作品證明了此種哲學形態的生活本身同詩歌的兼容，從而以偏向哲學生活的方式解決了哲學和詩歌之間的長久爭鬥。歸根結蒂，政治生活，或者公共生活，比如交談、立法、辦事、說服和被說服，無論對柏拉圖來說，還是對諸如但丁這樣的中世紀虔誠者一樣，並不能構成永恆極樂的前奏。伯利克里的葬禮演說將人類生活呈現在說服和被說服的格局當中，其中所包含的充沛激情意味著行動的可能性，正是這種對話和運動的性格特徵成為柏拉圖蔑視並嘲諷伯利克里的根本原因，在柏拉圖看來，理念天空中的生活乃是通過單獨個體對真理的沉思來實現的，而葬禮演說中所呈現的對話和行動狀態無疑構成了對沉思生活的本質性背離，而人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的進行冒險的決心，任何的對話和行動都不足以構成走出洞穴的動力；正如柏拉圖在談到沉思生活時所說："那就如同我們學習其他事物一樣，是不可能通過語言分析來達到的。"柏拉圖在此將政治生活所要求的對話、以及在對話基礎上生長起來的常識同對真理的沉思置於尖銳的矛盾兩端。此種極端的對峙格局實際上正是同時代雅典政治生活當中那種極端張力的寫照和反映；習慣的秩序遭到了顛覆，激情由此得以釋放，各方都自感自己的激情乃是惟一正當的道德情感，年青一代紛紛崛起，不過他們和黃金時代的雅典先輩全然是兩類人，確切地說，年輕人既缺乏訓練，也缺乏經驗；伊索克拉底和柏拉圖乃面對著同樣的世事格局，但是在伊索克拉底看來，蘇格拉底派那種虛假的哲學表面上看是以幾何學和天文學式的高遠理智來壓制激情和欲望的，然而實情並非如此，相反，"照料靈魂"這一口號於缺乏經驗、訓練乃至教養的年輕一代來說，是有著植根於本能的巨大吸引力的，因為這終將給那種"哲學"式的自我正義感為提供了最為熾烈的燃料。蘇格拉底派的"哲學"教育是以"常識"以及人類生活的複雜性為犧牲品，由此建立起一種類型化、模式化的敘事形態，此種敘事形態無論是"以範例傳授哲學"還是"以哲學傳授範例"，最終都只能導致政治-文化視野的狹隘和政治-文化理解力的萎縮，這種不良影響經由哲學取道傳遞下來，對後世的人類戲劇敘事造成的毒害是非常嚴重的，對此，不妨借用麥考萊的一段話予以評說："幾乎所有的希臘史家都對人性當中最為顯見的現象展示出最為粗淺的無知。在他們所作的描述中,古典時代的將軍和政治家們都完全沒有了個性。他們都被人格化了;可以說他們就是激情、天才、觀念、德性、邪惡,但他們卻不是活生生的人。……假如事實就擺在眼前無可否認,這些作家也會設定一些怪異且深刻的規劃,目的就是解釋這些根本無需解釋的事情,而這樣的事情任何人只要自我審視一番,也就都知道了。"托馬斯.卡萊爾曾有一項著名問詢：究竟誰應當為法國大革命的恐怖負責？對此，卡萊爾給出的答案是：所有法國人。文明之毀滅不一定非得重大的罪行或者極端的罪人方能造成，實際上，普遍而言都被認為是好人的芸芸眾生，倘若不斷地侵蝕信仰並不斷地展開小惡之舉，也同樣能夠置文明於毀滅境地。倘若依據柏拉圖的"哲學"觀念，就很容易錯誤地認為，此等的人間悲劇想必是一些特別的罪惡之徒所謂。實際上，即便所有人都將自身的貪慾維持在合理的限度之內，政治也仍然會陷入僵局，或者更確切地說，是陷入困境，這樣的困境是"哲學"教育從來都沒有能力掌控的。馬丁.路德當然無意讓自己策動的那場改革成為大規模財產再分配的跳板，成為世俗邦國和民族-國家崛起的跳板，而且路德肯定也是絕對不會以青史留名為訴求的。1789年的人們則確實希望萬民都能夠接受自己的理想，但是他們根本不會料想到，大革命的理想之所以能傳布各個民族，完全是因為這些理想能夠幫助這些民族變革並提升自身的軍事建制，由此來對抗法國軍隊。十八世紀的民主人士估計連做夢都想不到像俾斯麥的這樣的人竟然會用普選體制來威懾德意志自由派，並由此決定性地推動了德意志乃至整個歐洲的民主進程。確切地說，蘇格拉底派以"靈魂"為訴求的"哲學"教育，只能培育起近乎情緒宣洩的"自我正義感"，在泛希臘和帝國政治背景當中，這樣的"自我正義感"也只能以希臘人的種族優越性為最終歸宿；此種局面之下，一切的"自由人"觀念都將喪失現實和常識根基，正如麥考萊評述的那樣："一個智慧之人會珍視政治自由,這是因為政治自由保障了公民的人身和財產安全,因為政治自由傾向於遏制統治者的奢華鋪張和法官的腐化;因為政治自由造就了實用的科學和文雅的藝術;因為政治自由激發了人們的勤勞並提升了社會各階層的舒適度。而這些理論家們卻想像著政治自由稟有永恆且內在的善,這樣的善同政治自由帶來的福祉是兩回事。他們將自由視為目的而非手段;並且為此目的是應當不惜任何代價的。"（麥考萊，"古代演說家"）（T.Macaulay，"On the Ancient Orator"，http://oll.libertyfund.org/titles/macaulay-critical-and-historical-essays-vol-3）在《回顧與反思》中，俾斯麥勸告文化情緒勃勃日上的同胞學會依從事實，放棄那種無可言說的歷史性仇恨，冷靜審視法國，他特別指出，如果真要回顧歷史，那不妨認真看待一下卡佩王朝，法國的開創者們實際上也是同樣的一些務實並尊重事實的人；如果德意志人的心胸開闊一些，就更有理由尊重並重視創建普魯士的霍亨索倫王朝、締造奧地利的哈布斯堡壘王朝以及開創義大利統一的加富爾。但是在一個柏拉圖式的神學化、道德化的帝國世界中，人類究竟得到什麼、失去什麼，這一點殊難定論，因為傳統的政治-歷史標準或者說人類自身的理智標準已然瓦解。由此，哲學在政治生活中的角色也獲得了重新的定位，顯現為一種更為冷漠、靜穆、但也更具威脅性的形象。在奧克肖特看來，哲學是人類理解力的最高境界，它獨具根本性並唯獨哲學才向"整全"或者"最重要的問題"保持開放態勢，因此哲學從性質上就不可能同常態的、穩定的政治保持一致。哲學是一種"無預設的、無保留的、無禁忌的和無修飾的經驗"。（Oakeshott: Experience and Its Modes,(Cambridge,1933),第2頁）施特勞斯以類似的方式寫道："哲學是這樣一種努力，它試圖消解社會賴以存在的要素，因此，它威脅到社會。"（Leo Strauss: What is Political Philosophy?(Chicago,1964),第221頁）奧克肖特則乾脆指出："哲學並不是生活的升華，它倒是對生活的否定……企圖實現一個完全一致的經驗世界，這當中或許有著某些墮落的、甚至頹廢的東西，因為這樣一種企圖需要我們暫且宣布放棄一切可以被稱作善和惡的東西，一切可以被珍視或者被拋棄的東西。"（Oakeshott: Experience and Its Modes,同前，第355-6頁）由此，政治便被視為一種次等的活動，政治行為、事件和人物不過是"精神的低俗、虛幻的忠誠、欺詐的目的、虛假的意義"。（Oakeshott:"The Claims of Politics", Scrutiny, VIII,1939-1940,第148頁）毫無疑問，這一切論斷會讓穆勒大驚失色。在他們的論述中，民主及其運用的種種手段和制度形態，也許採用的是最和平的方式，也許是教育群眾走向政治參與乃至政治成熟的唯一可行方式，但歸根結蒂，民主必定是技術性的，因此要做的就是從根本上切斷民主同知識以及人類理性之間的聯繫。此種非理智的政治狀態將改革的領導者或者賦有改革意識的政黨領袖置於無法採取行動的境地，並徹底閹割了他們的政治意志。德意志政治恰恰成為了此一困境的經典範例。19世紀晚期德意志史學中崛起的那種文明訴求和異乎尋常的倫理訴求，實際上也確實是蘭普雷希特所謂的"集體心理"在此一時期的一種幾乎是出自本能的反應，它所回應的是逐漸成長起來的資產階級要求停止文化和文明之間的那種長期對抗，也就是德國觀念同西歐觀念之間的長期對抗，並在某種程度上表達了融入整體性的歐洲資本主義生活的願望；另一方面，人們也不想全然放棄德意志的傳統精神訴求，自尼布爾-蘭克以來一直遭受冷遇的歌德、席勒、萊辛和溫克爾曼在此一時期的突然復興，正是在這一集體心理狀態的轉變中可以得到恰當理解；但就德意志史學自身的傳統來說，以尼布爾-蘭克所展現出的"個體性"方向而非歌德-席勒-萊辛-溫克爾曼傳統所展現的"觀念論"方向則是其內心最深的本能和忠誠所在。"文化觀"史學在此時的崛起便是為了發揮一種橋樑性的功能，以此來克服此時表現得越來越尖銳的"個體性"和"普遍性"之間的矛盾。邁內克在《德意志災難》中的一段反思性的總結無意中道出了此種"集體心理"的緣起和性質："我們不需要任何激進的再教育，也能夠再度有效地在西方文化共同體中扮演角色。只有納粹自大狂的反文化和假文化才必須徹底剷除。然而，絕不能以一種缺乏意義的空洞的世界主義來取代它的位置。相反，應該是一種在過去由各種最個性化的德意志精神成就聯手造就的、並且能夠獲得進一步發展空間的世界主義。德意志精神再度找回自我之後，依然需要在西方共同體中完成它不可替代的特殊使命，這就是我們的期待和希望。"（F. Meinecke: The German Catastrophe, trans. by Sidney B. Fay(Cambridge, Mass.,1950)，第1頁）邁內克的這種因不甘於失敗卻又無處得到彌補的自我逃避主義心態不禁使人回想起普勒斯納在第一次世界大戰結束後就此種精神所作的評論："……非但沒有將對理想主義的執著與對現實情況的責任之間的鴻溝縮小……反而一直在擴大兩者之間的分歧"。（Helmut Plessner: The Limits of Community: A Critique of Social Radicallism(Amherst: Humanity Books,1999), trans. by Andrew Wallace，第57頁）顯然，對於邁內克來說，對於"靈魂"、"深度"的文化訴求，這本身就足以構成寬恕一切道德缺失的美學和哲學力量，並將柏拉圖《理想國》中沙拉敘馬霍斯純粹的自我中心主義正義觀置於已經模糊了的道德-政治責任和現實命數之上，而這種力量本身也正可用來彌合理想和現實之間的鴻溝。托馬斯·曼在戰前的一次演講中再次確認了理察·華格納所塑造的日耳曼精神的優越性，但是這種優越性的基礎並不在於政治-歷史意識的培育，而在於某種理想主義形態的文化和世界觀意識，他評論道：日耳曼精神"已經分崩離析，完全歸於瓦解……但這種精神仍然具有裝飾性、透析性，並且具有強烈的知性氣質，因此它必然會對世界公民產生無限魅力，並因其天生的高貴訴求而產生世界範圍的影響和效力。"（托馬斯·曼："理察·華格納的苦難與偉大"，見：Past Masters and Other Papers，1933，第92頁）在某種意義上，托馬斯曼的敏銳洞察力使他得以更為公正地呈現19世紀晚期的歐洲精神。埃德蒙·伯克所構想過的歐洲的"共同家園"以及蘭克所構想的歐洲的"神聖統一體"以一種模糊而表面高貴的文化意識形式、而非一種經濟-法律主張，體現在19世紀晚期的歐洲精神當中。1907年，梅尼克出版了《世界主義與民族國家》一書，這本書作為新康德主義知識理論在史學領域的最佳結晶，從而在戰前一代的歐洲人內心對於重塑了政治和理想、以及精神和現實之間依據嚴格的新康德主義原則進行直接結合之可能性的信心；在某種程度上這是對於即將到來的世界性危機的自覺反應，另一方面也是對於19世紀中後期以來歐洲歷史學精神的不失驕傲的總結；梅尼克在書中近乎強硬地論證了民族國家的個體性訴求同普遍價值訴求之間的內在和諧性質，他充滿樂觀地指出，可以呈現為普遍價值形態的那些東西，比如古典時代的人性理想或者文藝復興時期的人文價值觀念實際上都是誕生於民族或者政治體之間的衝突和戰爭當中，基督教提倡的個體之無限價值也只有在同羅馬民族宗教相互衝突的背景中才能得到闡發和確立；梅尼克指出："並非偶然的是，'德意志'這一名稱最早成為我們民族的標誌，是同德意志民族的羅馬帝國的建立幾乎同步。那時，一種普世使命能夠有助於在人類內心激揚民族觀念。最後：難道歐洲的第一個大型民族國家不是帶著民族自治的完整意識建立起來的嗎？革命的法國難道不是來源於18世紀的母體、來源於一個被普世觀念與世界主義觀念日益浸透的土壤嗎？"（ F.梅尼克：《世界主義與民族國家》，上海三聯版，2007，第一章，第12-13頁）顯然，梅尼克依然忠誠於蘭克的傳統，在將歐洲視為某種意義上的統一體時，他心目中的統一體是以政治和精神方面的雙重鬥爭和民族國家間的相互影響為基礎的，在精神與現實的張力和互動的樂觀格局當中，梅尼克的政治意識是非常突出的，甚至高居於文化的地位之上："純粹的、來源於統一文化的、絲毫未受任何政治影響的文化民族是極其罕見的。……例如義大利文化民族的形成就受到了對於羅馬帝國的追憶以及教皇國與羅馬天主教會統治的政治影響。"（F.梅尼克：《世界主義與民族國家》，同前，第一章，第15頁注釋6）然而，隨著一方面資本主義經濟在1873年擺脫經濟低谷之後的日益繁榮，另一方面則是政治危機陰影的日漸臨近，歐洲被置於精神和現實日益拉大的分裂和對抗格局當中，或者更精確地說，被置於類似狄更斯關於"時代"的"雙城"格局當中。現實的進展使得人們很難再保持梅尼克意圖傳揚的那種傳統的歷史哲學的樂觀主義，面對精神與現實之整體格局的撕裂，人們要麼以一種超然的犬儒主義和宿命論態度，在純粹的"科學"和"實證"研究中尋求逃避，要麼則逐漸沉入文化和世界觀的或狂熱或溫柔的夢幻當中尋求安慰。在1848年德意志自由主義者的"強人政治"觀念歸於挫敗之後，歷史學發生了極為不幸的轉向，正如史學之父希羅多德在遠古之時就說過的那樣，"故事往往都有三個版本"，圍繞"世界史"建構起來的種種宏闊的歷史哲學體系應運而生，試圖強行修補令梅尼克終生抱憾的"精神"和"權力"或者說是"強人"和"智人"之間的斷裂和鴻溝，也是這是無可避免的，也許這也正是人間俗狀無可迴避的命數，蒙森那種強勁、稜角分明且極具斷代意識的政治敘事以及德意志自由主義者本來應該是毫無退讓可言的政治慾念就此灰飛煙滅，"歷史"轉而展現為一個純粹基於目的論的進程，在這方面，黑格爾首當其衝，就如同同一時期英格蘭的輝格黨史家麥考萊那樣；在麥考萊看來，英格蘭1688年發生的宮廷政變以及此一變化所產生的社會-經濟結果便是歷史進程之目的本身所在；1688年革命的成果並非"生命、自由和財產"本身，而是"生命、自由和財產"成為人不可剝奪的權利，"世界史"或者"普遍史"便是在這個意義上達到了目的和終點，儘管這些權利的具體呈現形態及其與社會事實之間並非完全的合拍等等這些方面依然存在並不在小的變動空間，但原則與歷史是在1688年取得了合一；此後的工作是布萊克斯通這樣的法學家的工作，抑或是邊沁派的社會改革者的工作，這都不重要，都只是"世界史"故事的"餘論"，而此前的歷史則只是作為達到此一目的和終點所必經的暗影和鋪墊階段。在麥考萊看來，將"生命、自由和財產"視為人不可剝奪的權利，這本身構成了對真理的確認和執行；而真理在麥考萊看來既無關於公民，也無關於具體的國家和歷史經驗，真理的惟一相關者是人之為人；麥考萊當然不會不意識到所謂人之為人在世間實在的現實中是會成為具體存在物的，因此真理才不得不以"世界史"作為介質，真理也因此勢必呈現為一種"世界精神"；歷史也便由此獲得了其目的性和規律性；顯然，麥考萊的《英格蘭史》在19世紀的英格蘭所扮演的角色正對應於黑格爾的《歷史哲學》在19世紀的普魯士所扮演的角色；儘管思維模式和辦法不同——黑格爾通過理論沉思和邏輯建構、麥考萊通過政治經驗和現實事件的進程，但兩者都殊途同歸地以各自的方式在邏輯上擺脫了康德所謂的歷史之"可悲的偶然性"或者歌德所謂的歷史之"暴力與無意義的混雜"。最後，讓我們回到梅尼克，在"德國的浩劫"當中，他提起一項總結性評說，那裡面很顯然是激盪著悲憫心緒的："在近代文化和文明中，人類的一切都來自靈活生活之中理性的和非理性的各種力量之間的一種健全的、自然的且又和諧的關係。……其中任何一個的片面發展，無論是理性的還是非理性的靈魂力量，都會威脅著破壞整體，並且越走越遠，最後將導致對個人、群眾以及整個民族的災難，如果一場事變的風暴把它們推向危險的方向去的話。"（梅尼克，《德國的浩劫》，商務版，第45-6頁）儘管梅尼克在這項評說中並沒有特別指涉德意志靈魂，但盡人皆知，這段申述本身實質上是再現了那個著名的浮士德問題：
"在我的心中啊，盤踞著兩種精神，
這一個想和那一個分離，
一個沉溺在強烈的愛欲當中，
以固執的官能緊貼凡塵；
一個則強要脫離塵世，
飛向先人的崇高靈境。"
德意志人為了化解如此深重的二元精神格局，不得不採納民族主義的解決辦法，而且也不得不將民族主義推進到精神變態的地步，無論是深度、廣度還是烈度都是如此；那麼，究竟是誰之過？本書作者並沒有像泰納引領的十九世紀風潮那樣，去追究種族、環境和時代方面的因素，而是致力於建立一個以人物為線索的靈魂譜系，此舉當然不能說是全然公正的，不過有一點也是可以肯定的：在本書作者看來，一切的悲劇史詩當中，總是少不了需要人類自身去承擔的過錯