從設誹謗之木到百家爭鳴
據古書《古今注》記載，堯曾經「設誹謗之木」。這種木製品是用一根橫木交叉在柱頭上，「形似桔槔，大路交衢悉施焉」，既可以在上面書寫對政府的意見，又可作為路標。遠古傳說，堯為了鼓勵人民提意見，曾設置了木鼓。誰有建議或不滿，可以擊鼓示意。到舜的時候，這種以誹謗之木採納意見的方式，形成了政治制度。舜設有專司通信的官。司馬遷的《史記》說，舜曾設置22名「納言」的官，「明通四方耳目」。這些官員「夙夜出入」，到各地聽取民間意見，並把舜的意圖傳給大家。他們被稱為「喉舌之官」，實際上是當時起上通下達作用的通信官吏。納言制度，也就是上下交流意見的有組織的通信活動。
這種方式，在春秋戰國時代得到進一步發展。《漢書·食貨志》說：「春秋之月，群居者將散。行人振木鐸循於路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞於天子。」木鐸和謗木的性質是一樣的。當時人們表達政治主張和不滿情緒，常常通過詩歌來抒發，時稱「詩言志，歌詠言」。周天子派出的「行人」，又稱「軒使」，就是每年到各諸侯國巡視一次，徵集詩歌民謠，以觀政績。各國君主和政府自己也都設有「采詩之官」，專門研究和關注輿論動態，以此「觀風俗，知得失，自考正」。正像《詩·關雎》小序說的：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」正因為如此，宋代名相王安石視《詩經》為「斷爛朝報」。
春秋戰國，百家爭鳴。其中最著名的有十大流派，當時的思想家和政治家們著書立說，昌言高放，激越是非，可謂百家爭鳴。由於哲學上的多元主義，當時的政治也相對民主。從當時的文獻可以看出，言論相當自由，等級之間的界限也不是很嚴格。一個知識分子可以同君主自由對話。此種面貌的出現與當時的政府勢力較弱有關，當時有140多個小國，戰事頻繁。據范文瀾教授統計，在長達242年的春秋史中，列國間的軍事行動凡483次，朝聘盟會凡450次，共933次。其中的大國，如楚國先後吞併了45個國家，齊國吞併了10個國家，秦國滅12個國家，晉國滅20餘國。較小的魯吞9國，宋吞6國，等等。到戰國時，只剩下秦、楚、齊、韓、魏、燕、趙等七雄和周、宋、衛、中山、魯等幾個小國了。由於各國君主們忙於軍事和外交，並且從征服民心和順從民意的立場出發，他們對思想、學術、言論基本上採取放任自流的態度。有時他們還鼓勵這種傾向，以顯示自己的開明，增強政權的向心力，加上社會上當時還沒有出現定於一尊的精神統治，正如《漢書·藝文志》所說：「時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善。」這種政治上多元化的格局，就產生了春秋戰國時期言論自由、思想自由、學術自由的繁榮景象。
如戰國時期齊威王力圖變革，創辦了由官方舉辦、私家主持的特殊形式的高等學府——稷下學宮，又稱稷下之學。據學者研究，稷下學宮在其興盛時期，曾容納了當時「諸子百家」中的幾乎各個學派，匯集了天下賢士多達千人左右，其中著名的學者如孟子、淳于髡、鄒衍、田駢、慎到、申不害、接子、季真、環淵、彭蒙、尹文、田巴、兒說、魯仲連、鄒、荀子等。尤其是荀子，曾經三次擔任過學宮的「祭酒」（學宮之長）。當時，凡到稷下學宮的文人學者，無論其學術派別、思想觀點、政治傾向，以及國別、年齡、資歷等如何，都可以自由發表學術見解，從而使稷下學宮成為當時各學派薈萃的中心。這些學者們互相爭辯、詰難、吸收，成為真正體現戰國百家爭鳴的典型。當時齊國統治者採取了十分優禮的態度，封了不少著名學者為「上大夫」，並授上大夫之祿，即擁有相應的爵位和俸養，允許他們「不治而議論」（《史記·田敬仲完列傳》），「不任職而論國事」（《鹽鐵論·論儒》）。因此，有學者指出，稷下學宮具有學術和政治的雙重性質，它既是一個官辦的學術機構，又是一個官辦的政治顧問團體。
孟子云：「天視自我民視，天聽自我民聽。」這應該是當時的時代呼聲。《左傳·襄公三十一年》有一篇叫《子產不毀鄉校》的文章，後人常引用，此文基本上反映了當時統治階級開明人士對公眾輿論的態度。所謂鄉校，就是鄉間的公共場所，供人們聚會議政和交流信息之用。有的官員對此視若大敵，主張毀掉；而子產等比較開明的官員則主張保留，認為人心的向背程度是制定政策的依據。這大概也可以看作是對表達自由的不同態度。另一篇更加廣為流傳的文章則是《國語》中的《召公諫弭謗》。該文提出了統治者如何對待民間輿論的問題，對那些專制霸道，妄圖用高壓手段壓制來自人民的批評的統治者提出了嚴正的警告，指出對於人們的輿論加以堵塞是行不通的。作者提倡疏通，因為只有因勢利導才於國於民有利，是所謂「防民之口，甚於防川」。這一著名論斷也反映了當時統治階級中開明之士的重民思想。
焚書坑儒，罷黜百家
我們說中國的古代君主和諸侯們通過這些渠道和辦法來把握民意，了解輿論，這固無不妥，不過這並不意味著中國古代政治家和君主們認識到了表達自由的價值。即令是子產之不毀鄉校，也無非是認識到此事於治國安民有益，他們根本不可能想到這原本是人民的基本自由權利——一種人格的權利。因此當秦始皇「席捲天下，包舉宇內，囊括四海，併吞八荒」之後，在李斯等大臣的協助下，就開始焚書坑儒之舉。根據《史記》的記載，前213年，秦統一第八年，博士齊人淳于越在一次朝廷會議上提出恢復周朝的封建制：「無輔拂，何以相救哉？」秦丞相李斯反對，認為時代變化，制度應該隨之變化，不應該以古非今。李斯建議：史書只保留秦國的史書，其他國家的史書都焚毀；《詩》《書》及諸子百家之書只有博士官可以保留，民間的都限期交出燒毀；醫藥卜筮種樹之書民間可以保留；想學法令的人要以官吏為師。秦始皇採納了此建議並付諸實施。
在焚書開始之後的第二年，即公元前212年，為秦始皇尋找長生不老之藥的術士侯生、盧生尋藥未果而出逃，秦始皇大怒，下令拷問咸陽。事後，將相關460多人在咸陽坑殺。
焚書坑儒一事太過於荒唐，後世史家也有異議。不過，即使事實細節未必如傳說的那樣，但統治者對異見的不容忍卻累見於史書。
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漢武帝於元光元年（前134年）徵召天下著名儒生入長安策問。其中著名儒生董仲舒提出「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也」。他強調「一」的意義，指出：「天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。」因此他給漢武帝上書說：「今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡，以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」應該「罷黜百家，表章六經」（班固語）。董仲舒的觀點得到漢武帝的贊同，此後，漢武帝大量任用儒生為官，同時張湯和杜周等人主張以《春秋》決獄，逐漸使通曉儒家經典成為為官為吏的必要條件之一，儒學逐漸成為中國社會的統治思想。從此後思想自由氣息蕩然無存，更遑論表達自由了。
在其後的數千年歷史長河中，中國古代封建王朝奉行「上上禁其心（思想），其次禁其言（言論），其次禁其行（行為）」的統治哲學，總是想用「禁」的方式來維持穩定、鞏固其政權，一切非儒家思想被視為「異端邪說」，嚴禁不貸。雖然偶有提倡人們獨立思考的言論，但由於占主導地位的觀念是「三綱五常」，個人的身體、行為不僅被君權、族權或夫權所支配，同時思想言論亦被君權、族權或夫權所控制，因此思想自由之說竟無處尋覓了。
文字獄與誅心術
中國歷史滿載著知識分子的血汗，因為從秦的焚書坑儒到漢代的「腹誹」罪再到明清的文字獄（誅心），對言論自由和思想自由的控制從來都沒有放鬆過。東漢桓帝時，宦官專權，朝官李膺、陳蕃、范滂等人聯絡太學生郭泰、賈彪等人反對宦官集團。宦官反誣他們「誹訕朝政」，將李膺等二百餘人視為「黨人」，捕入獄中。後雖釋放，但終身不許做官。靈帝即位，外戚竇武起用「黨人」，準備誅殺宦官，謀泄，竇武、陳蕃被宦官殺死。接著大興黨獄，殺李膺、范滂等名士一百餘人，禁錮六七百人，逮捕太學生千餘人。另據《資治通鑑》唐紀八十一：「昭宣帝天祐二年（905年）朱溫（朱全忠，即朱三）篡逆，惡朝士之不附己。六月戊子朔，敕令裴樞、獨孤損、崔遠、陸戾、王溥、趙崇、王贊等並所在賜自盡。時全忠（即朱溫）聚樞等及朝士貶者三十餘人於白馬驛，一夕盡殺之，投屍於河。初，李振屢舉進士，竟不中第，故深疾縉紳之士，言於全忠曰：『此輩常自謂清流，宜投之黃河，使為濁流。』全忠笑而從之。」
宋代著名的文學家蘇東坡的「烏台詩案」牽連了39人，被查的詩多達100多首，是歷史上著名的文字獄。宋仁宗嘉祐二年（1057年），蘇東坡貶後被召任職，此時適逢宰相王安石變法，蘇東坡不贊成王安石的新法，奉調去湖州時，蘇軾依例向皇帝奏上「謝表」。其中寫道：「知其生不逢時，難以追陪新進；查其老不生事，或可牧養小民。」不料，附從王安石的「新進」御史從中察覺蘇東坡心懷不滿，就向皇帝參奏道：「蘇東坡在謝表中包藏禍心，誹謗謾罵。」蘇東坡即被逮捕，後來，貶任杭州通判（輔佐知府的職務）。在獄中法官審問他時，要他就烏台一首詩解釋其中含意（註：烏台，官職，即御史台）。蘇東坡出經入史，旁徵博引辯護一番之後，仍然在「撰作詩文字譏諷」的口供上簽字認了罪。事後，他的弟弟蘇轍也警告他「北客若來休問事，西湖雖好莫吟詩」。但蘇東坡在杭州又寫了不少不滿的詩文，又被抓住了把柄，送往「烏台」質審。蘇東坡曾寫過一首描寫老檜樹的《詠檜》詩：「報到九泉無曲處，世間惟有蟄龍知。」想不到描寫檜樹根深的詩句，卻被副相王指為隱刺皇帝，向宋神宗上奏：「皇帝如飛龍在天，蘇軾卻要向九泉之下尋蟄龍，不臣莫過於此！」宋神宗雖一笑置之，但蘇東坡又遭囚獄。
其實中國許多的文字獄多半與政治層面上的表達自由無關。據徐禎卿《剪勝野聞》載：明太祖朱元璋多疑，每慮人侮己。杭州府學教授徐一夔曾作賀表，上，其詞有云：「光天之下。」又云：「天生聖人，為世作則。」帝覽之大怒，曰：「腐儒乃如是侮我耶？光者，僧也。以我嘗從釋也。光，則摩發之謂矣。則字近賊。罪坐不敬。」命收斬之。禮臣大懼，因請曰：「愚蒙不知諱，乞降表式。」帝因自為文式，傳布天下。顧頡剛先生的《明代文字獄禍考略》，吳晗的《朱元璋傳》，丁易的《明代特務政治》，羅炳綿的《明太祖的文字統治術》，婁曾泉、顏章炮的《明代史話·胡蘭之獄和文字獄》，等等都援引徐禎卿《剪勝野聞》或趙翼《廿二史札記》記載的徐一夔史料，來闡述明代文字獄的殘酷（不過，也有學者對此事的真實性表示過質疑）。
從康熙朝興起文字獄，經過雍正、乾隆兩朝竟有文字獄一百餘起，無不表明當權者對人的思想採取的是嚴厲的控制制度。雖然清末百日維新詔令中明確「允許自由創立報館、學會」，但這一嘗試很快因維新的失敗而終結。1906年清政府頒布《大清印刷物專律》《報章應守規則》（9條），1907年又推出了《報館暫行條規》，1908年出台了《大清報律》。清政府標榜要實行「新政」，但分析這些「報律」，就可觀清政府的根本動因不是要保護新聞出版自由，而是為了限制言論自由。而《大清印刷物專律》中就專門規定訕謗條款，凡有「令人閱之有怨恨或侮謾，或加暴行於皇帝族或政府，或煽動愚民違背典章圖制」者，須科10年以下的監禁或5000元以下的罰款。另外此法還給地方各級官吏以很大的權力，規定他們有權受理對印刷物的指控，逮捕被告和隨意封閉印刷所。而《大清報律》還採取了保證金制度和事先檢查制度。這些嚴刑懲罰思想的結果是，一方面加速了粉飾太平、苟且偷安風氣的發展；另一方面也造成了知識界不問世事，脫離實際的學風。正所謂「避席畏聞文字獄，讀書只為稻粱謀」。中國古代的歷代王朝都把控制言論自由當成是維護國家利益的正常、普遍性適用的手段，從而使「言論自由」喪失了作為群眾監督、揭發、約束政府機構和官員失職或腐敗行為的最有效的民主手段的功能，使得政府成了摸不得的「老虎屁股」，各級官員都能有不受挑戰的絕對權力。這是我國封建社會的歷代政權，最後總是走向專制和腐敗的根本原因。
事實上，中國古代社會強調思想的統一，還極大地阻礙了多樣化人性的發展。而社會的發展又是建立在人性的發展基礎之上的，因為有了個性，社會才有創造性，才會出現「天才」，才會不斷發現真理，不斷改進自身的生存條件。如果壓制個性，社會就會充滿庸人，人類生活就會變成一池死水，社會就會停滯。為了展示這一點，密爾在他的名著《論自由》中指出：「我們要以中國為前車之鑑。那個國族乃是一個富有才能並且在某些方面甚至也富有智慧的國族，因為他們遇有難得的好運，竟在早期就備有一套特別好的習俗，這在某種範圍內也就是一些即使最開明的歐洲人在一定限制下也必須尊稱為聖人和智者的人們所做出的事功。他們還有值得注視的一點，就是有一套極其精良的工具用以儘可能把他們所保有的最好智慧深印於群體中的每一心靈，並且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽有權力的職位。毫無疑義，做到這個地步的人民已經發現了人類前進性的秘奧，必已保持自己穩穩站在世界運動的前列。可是相反，他們卻已變成靜止的了，他們幾千年來原封未動；而他們如果還會有所改進，那必定要依靠外國人。他們在我們英國慈善家所正努力以赴的那個方面，即在使一族人民成為大家都一樣，叫大家都用同一格言同一規則來管制自己的思想和行動方面，已經達到並出乎英國慈善家們的希望之外了；而結果卻是這樣。」密爾的話聽起來不是滋味，而且，我們可能不會接受密爾關於中國社會幾千年原封不動的結論，對密爾言論中所表現的歐洲中心論傾向也有一種本能的反感，但我們對密爾關於傳統中國強調一致性而壓制了創造性的分析卻難以斷然拒斥。
缺失的權利觀
幾千年來，中國人只承認等級人格，而不承認獨立人格；只接受宗法思想，而不接受自由思想。因此，有學者認為中國的傳統文化是蔑視人的生理欲望的，總是漠視社會個體的生存權。由於否認每個人的自由是一切人自由的前提條件，因此會漠視社會個體的行動權和平等權。另外，由於無視思想自由是社會個體不同於一般動物的精神屬性，因之也總是扼殺社會個體的思想言論自由權。
我們說中國古代沒有表達自由的權利思想理念，並不表明中國歷史上就沒有爭取思想自由的鬥爭。「哪裡有壓迫，哪裡就有反抗」，中國曆朝歷代都有人為反抗禁言而鬥爭。如嵇康「目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄」，境界何嘗不是追求心靈自由的真流露？他的名篇《與山巨源絕交書》，則可以說是古人對自由理念探索的最好注釋：「故堯、舜之君世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。故有處朝廷而不出，入山林而不反之論。」「夫人之相知，貴識其天性，因而濟之……故四民有業，各以得志為樂。」這些話消解了儒學的政治中心主義，揭示了人性真實平等自由的原則。如果我們再仔細品味宋人楊萬里的詩《桂源鋪》：「萬山不許一溪奔，攔得溪聲日夜喧。到得前頭山腳盡，堂堂溪水出前村。」誰能說感受不到作者那種嚮往自由的切切之情呢？事實上，在理學極盛時代，曾有多次與主流意識形態抗爭的運動。王陽明的運動就是反抗朱子的正統思想的。李卓吾則因反抗一切正宗而被拘捕下獄。胡適指出：「北方的顏李學派，也是反對正統的程朱思想的，當時這個了不得的學派很受正統思想的壓迫，甚至於不能公開地傳授。這三百年的漢學運動，也是一種爭取宗教自由思想自由的運動。漢學是抬出漢朝的書做招牌，來掩護一個批評宋學的大運動。這就等於歐洲人抬出《聖經》來反對教會的權威。」
不過我們也注意到，在中國的歷史上雖然有過許多捍衛思想自由而勇敢犧牲的偉大斗士，但所有這些鬥爭都不是從權利的思想上進行的，中國始終沒發展出保護個體權利的自由主義思想。何以如此呢？關鍵在於，按照中國傳統，推行人道，追求大同，不是借重個人的權利，而是借重於個人的義務；不是借重於法治，而是借重於德治。也就是說中國是依靠人與人之間的積極相愛相讓，而不是消極的相約相制，來推行人道，實現大同。對此，夏勇教授認為，在政治方面，中國的人的概念並不具有西方公民概念那樣獨立的社會政治身份，更多地包含了「君君、臣臣、父父、子子」的義務。也就是說中國文化中的個體人，是內省的、讓與的、利他的、與人諧和的道德主體，不是外製的、索取的、利己的、與人爭鬥的利益主體。這種個體容易成為普遍的義務主體，不大可能成為普遍的權利主體。
《炎黃春秋》2015年第3期