按照梁啓超的劃分法，魯迅的思想發展(或曰進化)也是先從器物上感覺不足，以醫學救國為目的來改造中國，大致相當於梁啓超所謂第一期思想。魯迅與許多同時代人不同的地方在於，他直接跳過了「制度救國」的第二期思想，而以「提倡文藝運動」救國進入到第三期思想。
所謂制度救國，主要是指政制救國，即認為中國的出路在於建立憲政民主制度。而魯迅從來就沒有寄希望於民主。在1908年的《文化偏執論》中，魯迅三次提到 「社會民主」都是深惡痛絕，說它「於個人殊特之性，視之蔑如」，還引「鴆蘇格拉底」、「磔耶穌」皆「從眾志」為例，支持他的觀點，進而抨擊了19世紀「其道偏至」的世界兩大潮流「曰物質也，眾數也」。所謂「眾數」，就是「多數決定」，即民主的另一種說法。他反對引進「眾數」的主要理由有二：其一，民主制度的建立，在西方自有其「不得已」，若「橫取而施之中國則非也」；其二，即使把民主制度建立了起來，在西方卻已成過時之物，「使中國之人，由舊夢而入於新夢，衝決囂叫，狀猶狂醒。
夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣」。
魯迅認為，先要立人，然後才談得上立「人國」即政制。「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉」；「人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起」。那麼，又應當如何立人呢?他說：「誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。若其道術，乃必尊個性而張精神。」
魯迅對自由主義、民主主義都不感興趣，因為它們是已經過去的19世紀之文明主流；他主張以「二十世紀之新精神」來立人，「二十世紀之文明，當必……與19世紀之文明異趣」。這樣的一種信仰，乃是基於進化論的觀點，或者說對「新」的崇拜。
1928年，魯迅在翻譯日本學者鶴見佑輔《思想 山水人物》一書的「題記」中寫道：「作者的專門是法學，這書的歸趣是政治，所提倡的是自由主義。我對於這些都不瞭然。」他翻譯這本書是因為感興趣於其中「關於英美現勢和國民性的觀察」。他還特別指出：「那一篇《說自由主義》，也並非我所注意的文字。我自己，倒以為瞿提所說，自由和平等不能並求，也不能並得的話，更有見地，所以人們只得先取其一的。」他此時的優先選擇已經是在平等這一方面。對於民主主義，他從來沒有好話：「必借眾以陵寡，託言眾治，壓制乃尤烈於暴君。」「嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，於興國究何與焉。」在魯迅心目中，「千萬無賴」壓制之列甚於 「暴君」、「獨夫」。
在魯迅心目中，「二十世紀之新精神」，是以叔本華、施蒂納、克爾凱郭爾、易卜生、尼采等人的哲學為楷模的。他在給許廣平的信中說，他的思想本有著許多矛盾，主要是「人道主義」與「個人的無治主義」這兩種思想在其中消長起伏。從魯迅的文章來看，是以施蒂納無政府主義和尼采的超人主義為本色，但在魯迅的內心深處，或許是托爾斯泰式的人道主占據上風，因此他的筆下又對弱者充滿了同情。這使他和尼采的非理性主義拉開了距離。
立人先於立「人國」，文藝復興、倫理革命先於政治革命、制度改革，曾經是魯迅、胡適、陳獨秀等第三期思想家的共同主張。
日本在明治和大正年間的諸種進步，例如比中國更為優越的國會制度、地方自治、警察制度、教育制度的建立，並非傳統批判和倫理革命的結果。
「民主六七年間」，胡適、陳獨秀都曾表示要遠離政壇乃至政談，但很快他們就改變了想法。陳獨秀成為新成立的中國共產黨的黨魁。1917年回國時「打定二十年不談政治的決心，要想在思想文藝上替中國政治建築一個革新的基礎」的胡適，「五四」剛剛過去，就陸續發表了《爭自由宣言》和《我們的政治主張》，明確表達了自己的政見。因為，政治問題終歸還是要在政治層面上來解決。
唯有魯迅，將疏遠政治和政制的想法堅持得最為長久。到了後來，對進化論也有所懷疑了。他在《致許廣平(1926年4月8日)》中寫道：「先前我只攻擊舊黨，現在我還要攻擊青年。」從而進一步體驗到改革國民性的艱難。他說：「中國國民性的墮落，……最大的病根，是眼光不遠，加以『卑怯』與『貪婪』，但這是歷久養成的，一時不容易去掉。我對於攻打這些病根的工作，倘有可為，現在還不想放手，但即使有效，也恐很遲，我自己看不見了。」
在魯迅一生的著述中，從未在正面意義上使用過「民主」二字。這可能緣於他對於政治的理解。他認為現實的政治，統統是黑暗的，維繫現狀的，並沒有什麼專制政治與民主政治的區別。至於未來的政治，由於黑暗是如此深重，他不認為曙光就在前面。就像馬克思在資本主義上升階段不想對共產主義制度多加描繪，魯迅也無意勾勒光明政治的大致形象。至於他本人與政治運作的關係，魯迅在《致許廣平(1926年3月13日)》中表達得最為全面，可以用三句話來概括：不信任、不屑於、不擅長。
先說不信任。「在中國活動的現有兩種『主義者』，外表都很新的，但我研究他們的精神，還是舊貨，所以我現在無所屬，但希望他們自己覺悟，自動的改良而已。例如世界主義者，而同志自己先打架；無政府（主）義者的報館，而用護兵守門，真不知是怎麼一回事。……我有幾個學生在軍中，倘不同化，怕終不能占得勢力，但若同化，則占得勢力又於將來何益。」此前，他在《隨感錄》56和58中就說過「無論什麼主義，全擾亂不了中國；從古到今的擾亂，也不聽說因為什麼主義」。「什麼主義都與中國無干」，「我們中國本不是發生新主義的地方，也沒有容納新主義的處所，即使偶然有些外來思想，也立刻變了顏色」。他對於那些打著 「主義」旗號的政客，始終是不信任的。
次說不屑於。「說起民元的事來，那時確是光明得多，當時我也在南京教育部，覺得中國將來很有希望。自然，那時惡劣分子固然也有的，然而他總失敗。一到二年二次革命失敗之後，即漸漸壞下去，壞而又壞，遂成了現在的情形。其實這不是新添的壞，乃是塗飾的新漆剝落已盡，於是舊相又顯了出來。使奴才主持家政，那（哪）里會有好樣子。最初的革命是排滿，容易做到的，其次的改革是要國民改革自己的壞根性，於是就不肯了。所以此後最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什麼什麼，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。」早在魯迅確立先「立人」再建「人國」基本思路的《文化偏至論》一文中，他就說過：「奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎?夫勢利之念昌狂於中，則是非之辨為之昧，措置張主，輒失其宜，況乎志行污下，將借新文明之名，以大遂其私慾者乎?是故今所謂識時之彥，為按其實，則多數常為盲子，寶赤菽以為玄珠，少數乃為巨奸，垂微餌以冀鯨鯢。」魯迅有更重要的工作要做，他是不屑於和政界那些「奴才」、「盲子」、「巨奸」攪和到一起的。
最後再說不擅長。「希望我做點什麼事的人，頗有幾個了，但我自己知道，是不行的。凡做領導的人，一須勇猛，而我看事情太仔細，一仔細，即多疑慮，不易勇往直前；二須不惜用犧牲，而我最不願使別人做犧牲(這其實還是革命以前的種種事情的刺激的結果），也就不能有大局面。所以，其結果，終於不外乎用空論來發牢騷，印一通書籍雜誌。」
魯迅對於政治的成見是根深蒂固的，即使是對「革命政治」，也不例外。他在《文藝與政治的歧途》中說：「革命成功了，……有人恭維革命，有人頌揚革命，這已不是革命文學。他們恭維革命頌揚革命，就是頌揚有權力者，和革命有什麼關係?」但他又身不由己地被推到了「革命政治」的前沿。他主張，「在文學戰線上的人還要『韌』」 (《對於左翼作家聯盟的意見》)，「正無需乎震駭一時的犧牲，不如深沉的韌性的戰鬥」(《娜拉走後怎樣》)。但當他看到國事日非，「壓制和黑暗還要增加」 時，也難免心中焦慮。他擔心「像中國現在似的民族」，會被排斥在「大同的世界」門外，「所以我想無論如何，總要改革才好。但改革最快的還是火與劍，孫中山奔波一世，而中國還是如此者，最大原因還在他沒有黨軍，因此不能不遷就有武力的別人。近幾年似乎他們也覺悟了，開起軍官學校來，惜已太晚。」這些話是魯迅在與許廣平通信中說的，當時他正在與許廣平談戀愛。許廣平是一名國民黨左派，受她的影響，魯迅逐漸也談論起政治來了。例如稱讚廣州是「革命策源地」，而現在已是「革命的後方」；說自己「願意聽聽大炮的聲音，仿佛覺得大炮的聲音或者比文學的聲音要好聽得多似的。」
一個長期厭惡政治、排斥政治的人，一旦談起政治來卻直奔極端——揮舞「火與劍」的「黨軍」，這是一個很大的教訓。為什麼會這樣?許壽裳曾說，魯迅和他都認為，「我們民族最缺乏的是誠與愛」。在魯迅的內心深處，無疑有很深厚的人道主義底蘊，但也還有隱藏在進化論背後的功利主義乃至社會達爾文主義。他在《北京通訊》和《忽然想到》中說過這樣的狠話：「一要生存，二要溫飽，三要發展，有敢來阻礙這三事者，無論是誰我們都反抗他，撲滅他！」「無論是古是今，是人是鬼，……全都踏倒他。」
魯迅雖然說過一些激烈的話，但直到他逝世前，也沒有完全信服可以用武力來推行什麼主義和改造國民性。他也說過，看到「蘇聯的存在和成功，不但完全掃除了懷疑，而且增加許多勇氣了」。但在文學與政治的關係上，則始終認為二者時時處在衝突之中：文學和革命之間「有不安於現狀的同一」，而文學和政治則是相反的，因為「政治是要維繫現狀，自然和不安於現狀的文藝處在不同的方向」；「政治家最不喜歡人家反抗他的意見，最不喜歡人家要想，要開口」。終其一生，魯迅都沒有想好自己以何種方式參與政治和以何種態度與政治家相處。在他去世前夕，還和共產黨在上海參文藝界的代表搞得很不愉快，因而重新回到對國民性的思考上來。
但是政治的問題，要找尋政治的原因與解決辦法；經濟的問題，要找尋經濟的原因和解辦法；如果統統歸結為「國民性」的產物，一古腦地「藉思想文化以解決問題」，就是偷懶和取巧的做法。原因的原因便不再是原因，一旦「國民性」成為一種終極原因，成了為現狀辯護和解釋的理論，也就變得一文不值了。這樣的一種 「國民性」或「國民素質」理論，袁世凱利用過，蔣介石利用過，今天的「威權主義」和「文化保守主義」者又想來利用，我們應當對它保持警惕。
良好的國民素質不是由袁世凱、蔣介石這樣的統治者「訓政」訓出來的。啟蒙教育是需要的，即一方面發掘自身傳統中的「好根性」，將「中國的脊樑」們的精神發揚光大；一方面實行魯迅所說的「拿來主義」，汲取國外的先進理論和成熟經驗。但更重要的是在游泳中學習游泳，在實踐憲政民主中提高國民的政治覺悟與政治能力。
同一個時代，比肩而立兩位文化巨人：魯迅和胡適。一個「將人生毀滅給人看」，一個主張「一點一滴的造成」自由民主政制。一個要「推倒重來」，一個意在補天，如J.F.Stephrn所說：「民主政制不是一種革命的制度，它是一種防止發生革命和制止爆發內戰的手段。民主政治提供的方法在於使政府平和地適應於多數人的意志。」
二人的思路和做法各異，在新時代卻面臨同樣的困境：現在中國人的精神面貌，與其說回到了「文革」前，不如說回到了魯迅生活過的年代。那麼，改造國民性還有什麼意義，或者說，改造國民性到底還有沒有可能？胡適補天無力，魯迅拆台有功，他們想乘猛龍過江，都失敗了。尊胡抑魯還是尊魯抑胡？答曰：「一個都不能少。」兩個加起來也還不夠。因為「無情的暴露」之後，為免於「絕望和空虛」，必須伴以制度安排，使之「充實」人心。我們既要批判，也要建設；既要民主運動，也要民主政制。只講批判，只要運動，而沒有一個明確的目標，就成了政治虛無主義者；而想要在沒有國民政治運動的情況下造成民主政制，也很容易變成政治空想家。文化巨人如果找不到民主政治的槓桿，就無法撬動阻礙中國前進的最大絆腳石。
國內外的實踐都已證明，先「立人」再建「人國」的路是走不通的。改造人性與改造自然一樣，都是「理性時代」或者說「科學時代」人類一種過於自負的夢想。魯迅在《習慣與改革》中也曾說過，「多數的力量是偉大，要緊的，有志於改革者倘不深知民眾的心，設法利導，改進，則無論怎樣的高文宏議，浪漫古典，都和他們無干，僅止於幾個人在書房中互相嘆賞，得些自己滿足」。「倘不深入民眾的大層中，於他們的風俗習慣，加以研究，解剖，分別好壞，立存廢的標準，而於存於廢，都慎選施行的方法，則無論怎樣的改革，都將為習慣的岩石所壓碎，或者只在表面上浮游一些時。」改革只能因勢利導，多數民眾的風俗習慣就是改革者必須面對的強大勢力。民主制度與各種烏托邦制度的區別在於，它不依賴於某種「新人」來運轉，它就建立在真實人性(既包括「好根性」也包括「壞根性」)的基礎之上，通過一種博弈與平衡的機制來限制「壞根性」的作用。
否定先「立人」再建「人國」之路，並不意味全盤否定魯迅的「立人」思想。這裡所說的「立人」，不是用種種軟硬手段來「立他人」，而是以孔子「學者為己」和魯迅「個人的自大」精神來「立自己」，把自己鍛造成「中國的脊樑」，用榜樣的努力拼搏奉獻犧牲來感動其他人，和大家一起來改革政治和改造社會。
