筆者按：
「德國極權主義研究大師布拉赫及其二十世紀研究」一文發表在孟浪主編的《致命的列寧》（溯源書社，2017，香港）一書。這篇六萬五千字的文章全文共分四個章節，包括五部分內容。第一部分是為什麼選擇這個題目總結十月革命百年來的歷史，即為什麼總結這個歷史首先要反省改變自己被十月革命所塑造的思想框架，為什麼會選擇布拉赫教授。第二部分是介紹布拉赫教授是誰。第三部分介紹他的歷史研究和極權主義研究。第四部分介紹布拉赫教授為什麼把這一百年的歷史稱為極權主義的百年，對百年歷史的描述分析。第五部分，作者的心得。在布拉赫教授關於意識形態和極權主義研究基礎上，提出我們所說的現代社會是後基督教社會，究竟什麼是民主社會的最危險的陷阱。
這是中文世界第一次介紹布拉赫，第一次系統地從歷史的角度介紹極權主義問題的發生和演進。筆者認為是了解極權主義思想和歷史問題必讀的一篇中文文章。由於出版了紙本的書，所以這篇文章短期內不會上網。需要閱讀的朋友可以到港台書店及郵購網站購買。此外，你也可以從這篇寫作後記了解捕捉這篇文章的一些內容。2017.5.7
一
今年三月十三號，是給戰後德國社會的政治文化打下深刻烙印的著名學者布拉赫（Karl Dietrich Bracher）教授誕辰九十五周年紀念日。這篇發表在孟浪主編的《致命的列寧》文集中的「德國極權主義研究大師布拉赫及其二十世紀研究」，本來是計劃為這個紀念日寫作的一篇祝壽性的、帶有研究性的文字，但是由於這本文集要在三月份上市，所以這篇文章只好提前到去年十月完成。
說來話長，我是從九零年開始極權主義問題研究的，走了二十多年，去年才基本走到這個研究的最後階段：冷戰時期的極權主義討論。為此，我準備在第一篇寫完關於弗里德里希的極權主義研究後，第二篇寫作介紹關於布拉赫教授的研究。之所以準備第二篇寫作這個題目，除了因為內容和歷史原因外，就是因為二〇一七年是布拉赫教授九十五歲壽辰。我希望用我的這篇文字在中文界作為首次系統地推崇介紹他的思想及工作的文章，同時也希望作為祝賀他九十五歲壽辰的第一篇中文文字。然而，八月初孟浪兄來信說，二〇一七年是十月革命一百周年，他認為這個事件決定性地影響中國這一百年的歷史，在中文世界應該認真總結反思。為此他希望能夠推出一些有分量的作品，希望我能夠協助提供，但是必須要在十月份交稿，這樣才能保證在二〇一七年第一季度出版。
孟浪，以及使我結識他的流亡詩人貝嶺，是二十幾年來我在中文界少有的幾位能夠有來往交流的，拒斥極權主義文化及權勢的作家、出版人。為了支持孟浪兄的良苦用心，我決定這篇本來計劃在二〇一七年三月初完成的文字提前到一六年十月，而且對他說下大話：就憑布拉赫先生的思想及貢獻，他對德國和歐洲思想界的影響，更因為這樣的學者居然在中文界至今陌生，在二〇一七年他編輯的書中第一次問世，就一定會讓這本「紀念討論文集」在中國當代文化思想史上留下不同凡響的痕跡。而這其實也是我以前計劃中寫作這篇文章的第三個目的。要用這篇遲來的介紹，要用布拉赫的思想來震動中文知識界。
為此，八月初，我放下了已經基本上構思好，本來準備寫的文革五十周年的紀念文章，而開始進入這篇「德國極權主義研究大師布拉赫及其二十世紀研究」一文的準備工作。
儘管關於布拉赫對於極權主義研究情況的資料，我早已經收集準備好，但是作為更為全面地介紹他，卻的確還需要一些其它方面的資料，即關於他的生平和他的歷史研究工作。而這兩方面，由於我一直沒有特別關注，所以了解不多。於是從八月初開始，我開始收集、了解這兩方面的資料。那一段時間，我差不多每天都要上網搜尋以及查證對我來說新發現的有關布拉赫教授的線索及資料，同時也繼續搜購有關他的研究著述。然而，在這個過程中讓我始料不及的是，九月二十一號，在我上網再次搜索我所需要的一本布拉赫的書是否能夠更便宜地買到的時候，突然發現這本原來二十多歐元的書暴漲到一千歐元。這立刻讓我感到非常不安，立即搜索德國報刊，這才知道布拉赫教授已經於九月十九號辭世。這對於我猶如晴天霹靂！它讓我悲痛，且再次深感人生之無常。而事實上遠超於此的是，就在那一個月補充資料及對布拉赫教授有了更為全面的了解的時候，我更發現，他不僅在極權主義理論研究上是我的老師，而且在德國知識生活中的經歷，在精神上及一生的奮鬥及遭遇上，都是我的楷模。而這就讓我對他的感懷之情更為強烈。為此我痛感，寫好這篇文字是我義不容辭的責任。我有義務讓中國思想界、文化界早日，並且清楚詳盡地了解布拉赫教授及其思想工作，了解布拉赫在德國社會及文化生活中的作用，並且從中對比借鑑，中國知識界應該對過去做出什麼樣的反思及變化。
二
2.1我第一次接觸到布拉赫教授的研究工作是在一九九零年，也就是大約二十七年前，開始進入意識形態問題研究的時候。那時，我在舊書店第一次看到一本布拉赫教授寫的《意識形態的時代》。這本出版於一九八二年的舊書對我來說如獲至寶，因為我那時候正在思索，究竟共產黨社會的文化和一般社會的文化有哪些不同，使得這個社會的知識界如此變態，共產黨社會的所謂「學術研究」究竟有哪些特點，決定了他們和一般社會的學術工作有如此根本性的區別。
說來慚愧，當時已經四十一歲的筆者，雖然一直覺得自己在文革那一代人中在思想上是領先者，但卻是第一次接觸到「意識形態」問題，並且對於書中的思想及理論還不能夠完全理解。當時最直接、最重要的收穫就是：我知道了自己的不足，以及逐漸明白對於共產黨社會的研究究竟應該從哪裡開始。
為了理解布拉赫所說的意識形態究竟是什麼，它的歷史和社會作用，在共產黨社會中的作用，我首先從百科全書的詞條開始，找到它的定義，出現的時間、地點，有關這方面問題的研究專家是誰，他們討論了哪些問題。而也就是從那時起，我走向了「意識形態」和「極權主義」問題的研究，並且亦步亦趨、私淑布拉赫教授二十多年。對於意識形態問題，此後我雖然進一步收集了二十幾本不同的有關它的專著，但是布拉赫教授的《意識形態的時代》一書，卻始終是無可取代，甚至無出其右的一本。
為此，二十七年的經歷讓我感到，在這裡，在寫作這篇後記的時候，雖然我在過去二十多年中包括在這篇文章我不斷地強調「意識形態」和「極權主義」問題對於理解當代和中國問題的重要性，但我還是感到，這兩個問題，它依然沒有引起中文世界的足夠重視。所以我要再次並且還會反覆強調，這兩個問題——二百年前在歐洲產生的「意識形態」一詞及思想傾向，一百年前在歐洲發生的「極權主義」及其後的歷史，是理解近代，政教分離後歐洲歷史、世界歷史的關鍵問題。當代不過是亦步亦趨地複製了歐洲中世紀前的歷史，從神學到政教合一，即從代替神學的觀念問題，意識形態問題，世俗神學的產生，到代替政教合一的當代世俗政教合一制度的發生和發展。
這兩個問題，都是典型的基督教文化及社會中的現象及結果！！
2.2在接觸到這個問題的時候，筆者還要痛心地指出，我生長在一個封閉社會，一個完全意識形態化的社會，這個完全意識形態化的精神的封閉，甚至遠比信息等的鎖國帶來的影響更為嚴重。因為它造成的就是由於這個共產黨社會，世俗宗教社會改變了你的視覺與思維，你一定是有眼無珠。
我反叛後走過二十年，到九十年代初才重新逐漸徹底地回歸到傳統社會，一般社會的思想及認識。
在這個過程中，筆者在中國大陸遇到的知識分子，包括所謂導師在內，都是入鮑魚之肆久聞而不知其臭，甚至在你嗅到臭味，指出臭味的時候，竟然會引起他們的仇恨和圍剿。就為此，二十幾年追尋布拉赫教授的經歷才讓我一下子把握到：「意識形態」問題，「極權主義」問題，是布拉赫教授一生探究的核心問題。而我幾乎可以說亦步亦趨地重複了他的這條思想之路，而就在對這兩個問題的探索，也正是在這個方向上，在布拉赫教授研究的基礎上，我做出了我這一生最重要的對於共產黨社會、極權主義問題，及當代歷史問題的認識的突破性的工作：提出政教分離後、最近二百年的所謂現代社會，實際上不是現代社會，而是「後基督教社會」。後基督教社會思想的提出，讓我一下子不僅對於極權主義問題，而且對於當代和當代思想史、政治文化史中的很多問題得到非常簡單明了的理解和解釋。
正是為此，布拉赫教授在我對於共產黨問題，極權主義問題的研究中，對我的影響及幫助如此巨大，所以聽到布拉赫教授去世的消息讓我感到非常悲痛，在痛苦中也留下了非常的遺憾。
我和布拉赫教授居住的地理位置，只有一百公里，思想如此息息相應，二十多年來我卻從來沒有拜見過他。因為我除了太專注於思想問題，而不是個人，更因為我感到自己的語言和理解能力太弱，是很初級階段的把握和認識，相見可能會浪費老人家的時間。而老老實實地收集他的著述及閱讀思考，不會減少我受他的影響、啟發和幫助。當然，隨著思想的推進，尤其是在這次寫作中，我對他的推崇甚至從某種意義上可以說變成「崇拜」。因為我對他的思想，工作以及學術經歷了解越多，就越是感到他實實在在地是自由主義思想，極權主義思想研究的一代宗師。
三
3.1本來我以為寫作這篇介紹性的文章時，就我對布拉赫先生思想的了解，以及我已經積累和掌握的資料來說，應該是輕車熟路，但是沒想到在八月份真的開始構思、布局的時候，不斷地出現問題。一些問題是我必須把握的，一些問題則是我未曾料到的新的發現，甚至還不斷地在思想上有新的，讓我感到興奮的推進。開卷有益——我再次體會到古人的這個教導。
由於我此前一直關注的是極權主義研究問題，因此在構思這篇文章的時候，我知道還有兩部分的內容我必須補充，其一是關於布拉赫的傳記材料，其二是布拉赫在他的另外一個研究方向，甚至可以說是他的主要研究方向——歷史研究中的工作及貢獻。
我當然知道，對於這兩個領域的了解和把握，是專門介紹布拉赫的文章是不可缺少的。但是此前，我終究從來沒有想過全面、專門地研究布拉赫教授，更沒有想過研究魏瑪共和國，民主失敗，納粹上台的歷史。我一直只是關心他的極權主義研究及問題，所以在準備進入這篇文章的時候，我仍然還只是想把這兩方面的介紹作為一個背景材料，簡單地介紹給讀者，而並沒有期待在這兩方面會有令我驚艷的收穫。因為如果有這個期待，我早就會為這兩方面的研究深入詳細地準備材料。但是，真的是人的存在竟然是如此的奇妙：一個精彩的、有才能的人，處處精彩、筆筆生花。在他的知識生活中的經歷和歷史研究中，居然就如同他對於意識形態和極權主義問題的研究一樣，讓我山陰路上、應接不暇，受益無窮。
布拉赫的出山之作，也就是他的教授升等論文，對三十年代魏瑪共和國的失敗，希特勒上台的歷史研究，在我沒有深入了解他的這項工作之前，我只是以為，他在對於那一段歷史的看法上提出了自己獨到的看法，這些看法和德國以往的史學家產生了分歧。但是當我真正開始了解他的歷史研究工作，以及他在五十年代初期在德國歷史學界的意義的時候，我才發現，他的這項工作的歷史意義遠遠比我想像的要根本、深遠，他和德國當時存在的歷史學界所產生的對抗和衝突的激烈也超出了我的想像。
布拉赫的歷史研究在當時的德國不僅是開拓性的，而且直接對抗了德國傳統的歷史學界，知識界，德國社會的文化思想傳統。這表現在以下幾個方面：
首先是他的觀點，他把民主制、議會制看得高於國家權力，即所謂國家利益。而三十年代導致德國魏瑪共和國走向消亡的，擴大總統制的做法，其根源就在於德國社會固有的國家權力至上的思想。而正是基於這個思想，二三十年代，在知識分子中，在各種專業領域，從哲學、政治學、法學乃至各種文化文藝作品產生對於專制的推崇，在政界及社會生活中則發生擴張總統權力、限制議會權力，破壞多黨制的存在的做法，從而最終導致希特勒徹底掌握權力。
戰爭的失敗並沒有讓德國知識界及社會感到是這種國家至上的思想存在著嚴重的問題，相反，如果沒有人出來清理這種思想，它甚至會潛在地激發人們重新來鞏固這類思想。第一次世界大戰，德國戰敗後的情況即是如此。二次大戰後在長達四十年的時間中，德國主流知識界、精英階層堅持的依然是這種思想。但是，布拉赫卻是在魏瑪共和國失敗二十年後，戰爭結束五年後，就從事這一研究和清理工作，並且在二戰十年後的五五年就公開發布了這個研究成果。在這種意義上，布拉赫隻身對抗了德國知識界和傳統社會。
其次，布拉赫的歷史學方法，他一反黑格爾以來的觀念論，即充滿意識形態導向的那種籠統的大歷史的觀察及研究方法，而是引入一種具體的、直接從經驗歷史出發的描述、對比和分析的方法。對此，他的工作有兩個顯著的特點，一是直接從當時各種有記載的事實及數字資料出發分析，二是他的歷史研究有明確、清楚的政治學概念思想基礎。因為這樣的歷史學的方法是描述性的、並且因為沒有既定的不可觸動的觀念及框架，因此從根本上它是帶有推測性，開放性的解釋，而不是固定的答案。而正是這樣的方法導致老一代歷史學家攻擊、指責他使用了莫名其妙的方法。
3.2在了解到布拉赫的歷史研究工作及其在德國歷史界和學界，以及對於德國社會的意義之後，尤其是剛好是在中國文化大革命發動五十周年、所謂文革結束四十周年的時候，如果仍然不能夠一下子就對比聯想到當代中國的歷史學問題，文化思想問題，那就真的是弱智了。
這個對比的確非常直接、明顯，和具有高度的同質性。因為布拉赫五十年代初期面臨的問題是如何描述及分析不到十年前德國經歷的專制，而中國知識界面臨的問題是如何描述及分析五十年前中國歷史、人類歷史上發生的少有的黑暗及殘酷的一頁——無產階級文化大革命，如何描述及分析七十年前就已經存在的，現在依然統治中國的專制。布拉赫面臨的是如何認識及反省那個曾經依附於希特勒專制的知識界的知識問題、思想精神問題，而中國知識界面臨的是如何認識，甚至可以說是如何徹底顛覆這個專制一手所造就出來的知識界的問題。
如果說布拉赫面臨的史學界不過是保守的，對啟蒙以來的學術方法抵抗的史學傳統，那麼中國已經存在的知識界，我們這兩代人所面對的幾乎可以說從五十年前的文化大革命開始面臨的就已經不再是歷史學，而是一個意識形態體系，一個世俗神學的附屬物，徹底的意識形態化的歷史。
「以論帶史」不是歷史學而是像聖經一樣用故事來布道。這故事可能是真也可能虛構，可能有歷史性也可能帶有文學抒情性，但是歸根結底，是真是假，是「歷史」還是杜撰出來的「文學」，都不重要，重要的是為「論」服務，為意識形態及黨派服務，即為一種帶有教義性質的世俗化觀念系統，一個特殊的黨派族群服務。
在這樣一個所謂歷史學、歷史學界面前，這樣強烈的刺激下，如果沒有類似於布拉赫的，對於另外一種歷史方法和研究思想的追求的衝動，那麼可以說是徹底地喪失了感知和思維能力。所以讓中國人喪氣的是，五十年來對文革的記述和研究，從來沒有產生一篇類似於布拉赫的魏瑪研究傾向的歷史著述，甚至說，在中文知識界，對於百年來的民國史至今沒有產生類似於此的研究及著述。所以為什麼沒有產生已經同樣成為了一件十分嚴重的歷史問題。
思索這些問題，我們可以看到，布拉赫的歷史研究十分明確地向我們提出了兩個個問題，任何一個要想進入這個領域的歷史學者都必須首先回答這兩個基本問題：
1.在方法上，一九四九年後的所謂歷史學與四九年前，以及一般社會的歷史學究竟有沒有區別，有哪些區別；
2.在思想上，究竟如何評價文化大革命以及四九年後的共產黨制度及社會，國際學界對於共產黨社會問題的討論和研究是否適合中國的情況。
在這樣一個質詢基礎上，對比布拉赫對於魏瑪共和國的消亡歷史的研究，我們就可以看到，八十年代中國大陸走紅的所謂超穩定結構歷史研究以及對河殤等的所謂反傳統的歷史反思，對百年前開始的中華民國的黨國及中國社會走向的不假思索的歌頌，以及各類所謂的文革研究，是些什麼性質的工作。
四
4.1在寫作這篇文章的過程中，布拉赫在德國歷史學領域裡程碑、分水嶺式的貢獻是我不曾料到的第一個收穫。然而就在與此同時，伴隨這個收穫的就是另外一個不曾預料到的、對我來說更有著直接意義的收穫。
對布拉赫學術思想的探究讓我發現，他在德國知識生活中所發揮的作用及艱難經歷。這個經歷及教訓，對於我來說是竟然可說是楷模性的，而他的典範甚至可以說立刻就成為我的生命，我的學術及思想追求的又一力量來源。
在我這前半生中，在思想領域，如果不算七十年代初期進入經驗主義思想時對於羅素等人的關注和追隨，只說在當代政治哲學領域中的思想歷程，我前後持續專注、閱讀過幾位著名的自由主義學者，其中包括卡爾•普普、阿爾伯特、阿隆、達倫道夫、布拉赫和邁爾。我幾乎收有上述幾個人的絕大多數的著述以及一些研究他們的重要的書籍和論文。而在這一思想上的學習及研究中，我居然發現在人生的經歷上，他們每個人都讓我發現很多熟悉的東西。其中普普在對於認識論和專制及其思想的聯繫問題上，以及他和他那一代的西方專斷、教條的思想傾向及其代表人物的衝突，阿隆一生中和左派知識分子在馬克思主義問題，共產黨問題上的分歧和對抗，都讓我感到就如同發生在我身旁的事情，非常熟悉。而在他們幾十年後誕生的我，不過是在黑暗中亦步亦趨地重現他們的一些思想經歷。我常常痛感自己的晚知晚覺，他們對我不僅是思想上的啟發、支持，而且在現實中是一個不可或缺的鼓舞。所以九五年我在悼念普普逝世的文章中，甚至曾經逐字逐句地引用了當時報刊對他的描述，「他兩目炯炯、身材瘦小，聲若洪鐘，生前沒有留下任何子女。」
我在近年來描述阿隆思想經歷的文字中，因為自己的體會也多次著重提到，阿隆一生因為對抗依附於共產黨傾向的左派知識分子而在法國知識界遭受到的孤立，以及他在具體的思想問題上對於馬克思主義者針針見血的批評。
也正因為此，回顧我自己前半生的經歷，因為或多或少地有這些前輩經歷的影子，所以我非常珍惜這些前人留下的楷模式的經歷，這讓我在對抗任何謬論和權力的時候，增加了自信和堅定。無論怎樣孤獨與困難，遭受如何毀滅性的打擊，都沒有被打倒或失去方向。
但是儘管如此，我卻沒有想到，在我的前輩中竟然會有一位，在思想學術上，在人生經歷上如此的一位幾乎每一個主旋，每一個樂章都讓我感到熟悉的楷模。
4.2我必須要說，在我半生，即半個世紀的研究與追求中，這一次因為寫這篇文章而進入布拉赫的思想及傳記史的時候，布拉赫的經歷是我絕對沒有想到的。儘管到去年動筆時，我追尋他可謂已經整整二十六年，可竟然如此之遲地突然發現，布拉赫的歷史學研究在歷史學領域中，在德國知識界中的作用及遭遇，他一生在德國社會中的經歷，從思想到社會現實竟然都完全成為我的一個典範。它讓我發現，我的一生居然是在另外一個社會，中國，重演這齣「人生戲劇」。只不過我是歷史中的這幕知識大戲的B角，是布拉赫等大師在西方首演後，在世界各地的巡迴演出中，在中國的演出中的演員。
我之所以強調這點是希望說明，這個知識和思想追求的經歷，對抗的經歷，對於社會影響的經歷，對於一個生長與極權主義社會的知識人，是一個必然經歷的過程。我希望這個艱苦經歷能夠引起時下中國知識界，尤其是下一代進入思想知識領域的青年人的注意。有了這個參照系，你就會減少迷失的可能，走彎路的可能。因為我的經歷告訴我，如果我早就找到這些導師，我這一生就會更有效率，會做出更多的事情。
我在過去五十年經歷了的是：一九六九年我以有限的高中知識及可憐的被極權主義所規定能夠閱讀的有限書籍，就發現這個知識體系和政治制度的荒謬、不合邏輯、不合常理性而產生了背叛。而年輕氣盛的我，居然把顛覆這個知識界作為終生的任務，從此隻身對抗一個知識界。「早歲哪知世事艱」，第一個十年，我經常被擊打到徹底懷疑自己（七十年代），第二個十年我立住了腳跟，開始了解基本的拳路（八十年代），第三個十年，我有了基本的出拳能力（九十年代），第四個十年，我的套路日趨成熟（新世紀最初十年），第五個十年，我開始了這人生拳擊場上最後幾個回合的對抗。徹底擊倒真理部的對手，已經只是時間及時機問題。
為此，對比布拉赫教授的經歷，我深切地體會到，他面臨的社會和知識環境和普普與阿隆不同，卻和我有著非常類似的地方。
首先他生長在第三帝國，希特勒極權主義時代，他和我一樣進入知識界時面對的就是他出生於此的，曾經造就了希特勒極權主義的那個知識傳統，知識界。
其次，他步入學術領域及人生的主要任務就是對抗這個歷史及知識界。
第三，在對抗這個知識界及其文化傳統中，他展開了自己的一生。為此，我驚奇地發現，從他步入知識領域，在五十年代中期就被老一代的歷史學家攻擊為使用的是莫名其妙的研究方法，不能夠接受的思想和觀點。而這個對抗，被現在的歷史學家明確地描述為，是和德國傳統歷史學，傳統知識界，德國傳統文化的對抗，他為德國歷史學和政治學引來了新的研究方法和思想，為戰後德國社會的新的文化思想打下自己的烙印。
4.3在閱讀中，我發現，這種對抗的慘烈及強度是我此前難以想像到的。因為布拉赫在二〇〇七年著名的學術刊物《當代史研究》（Zeitgeschichtsforschung）雜誌為他最後退休舉辦紀念討論會結束的時候，他非常動情地感謝了五十年代他最早進入的歷史研究所。他說，因為進了這個所，所以他的研究工作才得以開始。今天這個歷史研究所已經很強大，因此他們不再被迫下跪了。對於同代人所迫切需要的啟蒙及釐清，他們一直堅持捍衛著不可估量的價值問題、方法問題。對於歷史所的同仁，他在講話結束的時候特別說，要繼續堅持做歷史的開拓者。
一經讀到這句，我立即感受到布拉赫一生在德國知識界、德國社會的經歷。
在這樣一個剛剛走出極權主義的社會中，布拉赫的知識生涯的經歷可謂是教科書式的。追究產生極權主義的原因導致對抗；推崇一種新的治學研究方法，導致壓制、打擊和污衊；追求建立一種新的知識和文化傳統導致激烈的角力及負隅頑抗。但是布拉赫是幸運的，因為他進入學術領域的時候，極權主義已經在外部遭到滅頂性的失敗，德國已經處在盟軍的主導和監視下。五十年代初期的布拉赫有美國的後方，在柏林的研究所也是以流亡美國回到德國的知識分子為主建立的。在這樣一個氣氛中，甚至後來六十年代初宣稱要排斥科學研究方法的阿多諾，在五十年代初期申請資助的研究計劃，居然是引入美國的經驗主義研究社會學的方法。
大約就是這個氣氛使得布拉赫在五十年代能夠順利出版他的研究成果，五九年在波恩拿到教授位置。布拉赫接受了波恩大學的這個教席後，從不隱瞞他獲得這個教席在教育上的使命。因為在納粹時代，這類教席及所傳授的政治學完全投降了納粹，使得在這一領域中充滿偏見，因此他認為，一種新的政治及政治學的教育是必要的。從而在後來的三十年中慢慢擴展形成波恩學派。
我當然沒有布拉赫那樣的幸運，因為我孤身努力奮鬥了五十年，才到達布拉赫五五年的起跑線。因為我所受到的打擊，遠遠過於布拉赫。我不僅對於逼迫下跪有著深切的體會，而且多次經歷他們試圖把我置之死地而後快的深淵邊緣。這一系列的經歷，尤其是九十年代中期後我的幾番經歷，甚至堪稱是荒誕。從八十年代中期後被自然辯證法界的排斥，被自然科學史所的打壓，到九十年代中期後由於翻譯愛因斯坦問題受到攻擊，再到因為紀念李慎之問題受到圍攻，甚至所謂「逐出師門」，所有這一切雖然匪夷所思，可現在讓我看到，不過是一個放大版的布拉赫經歷，一幕荒誕版的圍剿戲劇！
而在與此相反的另一方面，對比布拉赫，文革後的所謂導師們，包括所謂標榜啟蒙的導師們，卻沒有一個人能夠提出布拉赫對過去知識界提出的問題，並且做出布拉赫在波恩大學的貢獻。他們放出來的只是金觀濤們，各類真理部的子弟，從而不僅談不上顛覆，反而是加速了中國知識界的每況愈下。為此，現在已經不只是文化大革命問題，甚至連八十年代的問題，都已經和魏瑪共和國對於布拉赫那樣，成為我們研究中國當代歷史的非常重要的、非常典型的案例。對於下一代中國學人來說，他們只要想起步，首先就要面臨如何看待這兩個歷史時期的問題。
4.4即如布拉赫五十年代初期起步就面臨誕生希特勒的德國保守的傳統文化及學術，任何一個談論四九年以後中國大陸文化思想問題的學者，都必須面臨並且認清黨文化、真理部建立的文化，極權主義社會的文化問題。
不是我被極權主義知識界「逐出師門」，而是從六九年起我就反叛出了這個知識界，以及他們所寄身或依附的真理部；不是二〇〇三年，而是從七〇年之後，在知識和精神問題上，我就成了所有那些和這個知識界割不斷血脈聯繫的人的眼中釘、肉中刺：無論老少，無論是在國內還是在海外。這個對立，在根本的知識和精神問題上可以說是一個邏輯必然。
這個對抗以及它所派生出來的仇恨都只因為我不買帳！
我就是不買共產黨真理部文化的帳！大大小小各分店的帳，我一分錢都不買！！
這個對抗還在繼續，因為由於西方的資助及交流，「動物莊園」的經濟得到發展和擴張，因為西方諾貝爾獎的獎勵，真理部及其各種分店的生意還異常興旺。既然我過去在孤獨和幾近無知中就能夠決定不買這個店的帳，並且堅持下來，現在，了解熟悉了布拉赫這樣的先賢及其工作，我當然就更不會買他們的帳了。
寫作這篇介紹和紀念布拉赫的文字，我坦率地承認、我清楚地感到，它實際上是濃縮了我自己一生的一個擴展的影像。正因為此，我認為，我可以算是布拉赫先生在中文界的嫡傳弟子。我沿襲了布拉赫教授的探索和研究，寫作此文之後，更希望能夠在未來發揮和他一樣的社會影響：在中國學界能夠有一個對抗極權主義文化，對抗並且改變百年來已經被徹底的基督教世俗化了的中國文化及思想的學派。
五．
5.1我把這篇研究介紹布拉赫教授的文章稱為我一生對抗極權主義的習武生涯中，從布拉赫教授那裡承襲來的「九轉陰陽絕命槍」，這當然是一個借喻式的說法。但是我稱它為「九轉陰陽」，卻也是有所指喻。因為布拉赫教授把這一百年的歷史稱為極權主義的百年，他把這一百年按照極權主義在不同階段顯現的特點分成了九個時期。從他對於這個分期的描述和分析中，稍微有些智力的讀者就能夠感到，這個分期及描述是不可否認的，極權主義的百年，極權主義的世紀的看法同樣是不可否認的。
與此平行，相應於極權主義的百年，我曾經在談到中國當代文化問題的時候，把百年來中國文化的崩潰沉淪分成九個時期，認為八十年代是中國文化沉淪、被極權主義徹底摧毀同化的九層地獄第八圈。所以這個「九轉」不僅是傳統上的一個表示極化的隱喻，而且還帶有非常根本的實實在在的分期看法。
至於絕命更絕非是一個虛張聲勢的看法，極權主義產生於上個世紀的一九一七年俄國，其後它的思想、文化及政治影響迅速在歐洲蔓延。從上個世紀的二十年代初期，伴隨極權主義概念的出現，西方的學者、思想家就圍繞歷史的經驗事實以及理論進行了廣泛詳盡的研究。這個研究在二次大戰後的冷戰期間更加深入廣泛。因為事實上冷戰就是一九一七年產生的極權主義潮流及歷史繼續存在的直接結果。在這個對於極權主義的汗牛充棟的研究中，布拉赫教授可以說是最有建樹的學者。因為，甚至幾乎可以說只有他的研究，最簡單、清楚地直接把握住極權主義產生的「歷史」原因及其「本質」。
5.2在極權主義研究中最有代表性的是弗里德里希的研究，他的研究是圍繞極權主義的概念問題，如何定義極權主義問題。
弗里德里希在描述性地定義了六個極權主義特徵後，在對於它的使用，它是否能夠普遍地應用到實際的社會和歷史存在中去的討論中，弗里德里希不得不接觸到歷史性的、具體的對於各不同社會問題的解釋。為此，他討論了了極權主義產生的歷史性、社會性的條件。他明確地認為，極權主義發生的三個基本條件，第一是基督教的社會文化，第二是民主制度的國家，第三是現代技術。
儘管這三個基本歷史性的文化社會條件是任何一個研究極權主義的人都不能夠迴避的，儘管上個世紀以來極權主義產生於歐洲，蔓延於歐洲，並且以歐洲為中心不斷地為世界製造災難和問題，但是卻只有極少數的幾位極權主義研究者把這個研究推進到對於「歐洲」的「歷史和文化問題」的研究上，即對於基督教文化與極權主義關係的研究上。
在這極少數的幾位學者中，最重要的一位是弗格林，他在三十年代中期看到極權主義的威脅的時候，就直接提出了「政治化宗教」問題。他認為極權主義是一種政治化宗教，說的準確些，是一種政治化的基督教，或者說政治化的西方宗教，因為弗格林並沒有研究過東方宗教。事實上，東方的宗教和西方的宗教在根本上並不是一回事，因為他們的形上學前提的性質並不一樣。西方的宗教是建立在對於一個具有具體形象的神的崇拜信仰上，而東方宗教信仰的是超出人的存在的「存在」，這個存在是什麼，不僅是說不清，或者說並沒有企圖用一種明確的肉體人身的形象來讓它清晰化、簡單化，而且是多元、多種存在的。為此說到底可以說是一種自然中的生命的關係、萬物的關係。所以弗格林在西文中用的「政治化宗教」，翻譯成中文不出誤解，最簡單清楚的翻譯應該是「政治化的一神論宗教」，它既包括基督教、猶太教，也包括伊斯蘭教，但是卻不包括佛教和道教。
為此，弗格林到埃及和希臘歷史和思想中尋找根源。他把文藝復興以來各種啟蒙思想，強調人的認識的思想都稱為「意識形態」，觀念論，認為這種思想發生的根源是希臘的諾斯提派，即一種對於知識的追求。克服它的辦法就是去掉政治化，超越塵世化的追求，也就是超越揚棄啟蒙以來的世俗的人的追求和人的擴張，而返回到純正的基督教社會。為此弗格林認為，現在西方的民主制只有在純粹的基督教社會中才能夠真正實現，任何世俗化中都具有產生意識形態的可能，都有墜入極權主義的陷阱。在這個認識上，他後來也把「政治化宗教」的提法修正為「世俗宗教」。「極權主義」是一種「世俗宗教」。
從某種意義上，弗格林的提法其實也是對於弗里德里希提法的一個佐證，那就是今天的民主「制」，是基督教文化的產物。但是這個制，在弗格林看來，沒了神，就一定會，或者說很大可能成為政治化的一神論宗教，而這就是極權主義。在弗里德里希看來，這個「制」，沒了神，如果經過調整還是能夠保持民主。但是在這裡，弗格林忘記了，這個「制」，有了神，就是歐洲中世紀前的政教合一的社會，歷史已經證明，對於歐洲社會來說，是歐洲人自己不願意要它，而產生了文藝復興及近代的政教分離。這是一個死路。而對於弗里德里希來說，他沒有看到這個基督教社會留下來的「制」，恰恰是為今天的民主不斷帶來毀滅性問題的陷阱，除非改制。
和弗格林平行，繼承啟蒙思想的歐洲的自由主義學者也注意到這個問題，最早的是法國思想巨擘阿隆。他在三十年代初期在德國生活時就注意到極權主義的發生及威脅。一九四二年他提出極權主義是一種世俗宗教。阿隆在晚年多次強調，儘管他在極權主義研究及對抗極權主義問題上影響很大，但是他認為，他獨特的貢獻是在於世俗宗教的提出。但是遺憾的是，由於阿隆缺乏思想家的探究特質，而沒有在這個問題上的深入研究和闡述。而在這裡筆者要再次強調，準確地翻譯阿隆的看法是，極權主義是一種世俗化的西方一神論宗教。
5.3在對於極權主義發生發展的歷史及思想研究上，布拉赫教授的研究無論在歷史上還是在文化上，可以說是最準確地把握到了歷史性、思想性的線索。
大約這是布拉赫獨特具有的特點和學養決定的，他是一個歷史學家，但是又十分深刻地把握了政治學的概念和思想。為此，在布拉赫對於極權主義思想的研究中和其他的學者不同的是，他的思想研究和最近二百年來的歷史密切相連，而他在研究這一百年來，一個世紀的歷史的時候，卻又有著極為清晰的思想基礎。他稱二十世紀是極權主義的世紀，但是就在此前，他專門論述了意識形態的時代，因此，意識形態問題和極權主義問題的關係，就構成了布拉赫對於這二百年來歐洲歷史的理解的基礎。
二百年前，在歐洲產生「意識形態」這個單詞，一百年前在歐洲發生並且產生了「極權主義」這個單詞。這兩個獨特的在歐洲產生的概念和歐洲文化傳統有著密切聯繫。這兩個單詞絕對不是普適的，人類社會到處都能夠發生的，而是一定時期，一定文化，一定的社會條件的產物，也是在這樣的條件下才能夠再次發生。
為此，布拉赫教授的這兩個歷史性、思想性的研究讓筆者，一個東方人特別注意到，並且特別強調提出，發生著兩個歷史現象，產生這兩個概念的首要前提就是「基督教文化及社會」。其次在這樣一個背景下，意識形態和極權主義產生的第二個條件就是政教分離，宗教退出，世俗化進入並且替代宗教，亦或在一個直接世俗化的社會但必須是全盤二元化、教會式的結構化的社會中，如百年前在全盤西化的潮流中，中華民國曾經推行的政治和社會變化中。
當世俗化的觀念進入基督教留下的文化框架，代替神學的位置時，就產生了意識形態；
當世俗的權力進入替代了教區的權力位置的時候，就產生了現代國家；
當世俗的群體進入代替了教會、教派時，就產生了黨派團體；
當這些世俗的族群和地域權力和意識形態緊密結合的時候，就產生了世俗宗教，意識形態和政治的合一，於是二百年前的意識形態問題，即世俗神學發展到一百年前，就發生了極權主義。
為此，在布拉赫教授研究的基礎上，筆者在一五年進一步提出，極權主義、共產黨，是後基督教社會的一個特殊的極端化的世俗形式，我們現在所說的現代社會還不是現代，而只是後基督教社會。為此，這個在布拉赫對於意識形態問題，對於百年來極權主義論的研究的基礎上的對於共產黨的坐標式的定位，就一槍可以把所有具有下述傾向的人挑下馬來：
1.所有那些反傳統的論點，那些把中國社會看作是超穩定結構、封建社會的人。
2.所有全盤西化論者、基督教化論者，海洋文明論者。
上述兩種觀點根本就是西方固有的一神論宗教的世俗化思想，一元論歷史觀的直接產物。
3.所有馬克思主義者、唯物主義者，乃至黑格爾式的唯心主義觀念論者。因為它們都是政教分離後取代宗教的世俗觀念論，即意識形態，而根本不是學術思想和理論。由此也可以說，凡是要改造世界，凡是自認為是一種真理體系的思想，都具有走向極權主義的傾向，都必須擯棄。
4.乃至所有那些崇洋媚外、挾洋自重、狐假虎威的妄自菲薄者。
為此，它也讓我們看到，所有那些投身於共產黨隊伍中的知識精英都在知識和精神問題上存在著問題：因為共產黨是一個貨真價實、肯定無誤的世俗基督教教派。而這就意味著，這樣的人，要麼是智力有問題，要麼是品質有問題；它同時導致，所有那些三四十年代追隨共產黨的知識精英，所有那些在五、六十年代遭到共產黨殘酷整肅，文革後卻沒有徹底覺悟的人，所有那些到了八十年代還對於這些研究毫無所知地跟隨共產黨的人，所有那些經過了八九年的大屠殺，還不能夠徹底否定共產黨，徹底認清極權主義面面目的人，如顧准、李慎之、乃至方勵之，都被置於光天化日之下。因為布拉赫的研究再次佐證了阿隆等學者的結論：
共產黨極權主義是絕對的不好。
阿隆為此曾經說過，「除了那些極權主義者外，持相反意見的人並非絕對的不好」（入戲的觀眾，序言）。
「我認為，現代社會中最令人害怕的就是一黨專制體制，也就是極權主義。」（210頁）
「某些人說我一貫反對共產黨，我問心無愧地堅持這一立場。因為我認為，共產黨令人憎惡的程度絕不亞於納粹。」（雷蒙•阿隆-1982，回憶錄，928頁）
非黑即白式的否定態度在這個世界上討論問題的時候是不可取的，但是這個世界上對共產黨，對這類極權主義卻是只有堅決的拒絕。而這就意味著，所有那些不能和共產黨一刀兩斷，做出反思和反省的人，那些繼續為自己的以往，為共產黨的現實塗脂抹粉的人，歷史註定，一定是布拉赫教授為代表的關於極權主義研究工作的槍下之鬼！
2017.5.5德國•埃森
