;本跡"的涵義則胡亂說。"本跡"兩字是有淵源的，能用這兩字，這表示馬先生的多聞博識，但我想他並不一定得其實。"本跡"兩字來源於魏晉時代，當時講會通孔老有所謂的"跡本論"，"跡本"觀念貫穿魏晉南北朝兩百多年，最後有阮孝緒出來又總結了這個觀念，佛家天台宗也借用此辭來判教，可謂源遠流長，義涵深厚。但馬先生用之於評論新唯識論，卻顯得突兀，新誰識論之主題用此辭去贊是不大對題的，只是做文章罷了。其序言另一段又說："擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊易道，龍樹之弘闡中觀"，這兩句話，第一句將熊先生之作新唯識論比為王弼之注易經，王弼之注易不但注了經文，最後還作了《周易略例》，極有創見，但是要知道王弼注易經是根本不相應的，您怎麼可以拿王弼之注易來比新唯識論？如果真如所比，則新唯識論豈不是沒有價值了？王弼是用道家的玄理來注易經，而易經是孔門義理，熊先生的立場是純粹的儒家的大易創生的精神，其立場與王弼正好相反，這是極為明顯的，而馬先生竟看不出來。這表示馬一浮先生所用心的是如何把文章做好，而並不注重客觀上正確的了解。至於"龍樹之弘闡中觀"一句，更與新唯識論之主旨不相干。龍樹是所謂的"空宗"，中觀論頭一個偈就贊緣起云："不生亦不減，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去"，所謂八不緣起，這是佛家講"性空"的基本立場，講的是實相般若下所觀照的緣起法的性相，其性是"空"，其相是"幻"。這立場與熊先生寫新唯識論大相逕庭，態先生新唯識論不但批評無著世親的老唯識論，也不贊同龍樹的中觀，在此用"亦猶龍樹之弘闡中觀"來恭惟，非但其義不實，而且走了板眼。
馬一浮先生只能作文章，作高人雅士，不能講學問，他文化意識並不如熊先生強，他自己也承認悲願不夠。文化意識不足不能講學，悲願不夠也不能講學。所以他的架子擺得很大，他說現在一般人都不足以教，若要教，也"只聞來學，未聞往教"，要人去他那裡請教才行，他決不接大學的聘書。他從年青時起便隱居西湖，二十七歲就不見外人，也不出來。到熊先生寫出新唯識論時，那時他和熊先生都已四十多歲了。熊先生聽說西湖有此一高人，想往見之，或告之曰：他不見人，熊先生想找人介紹，介紹亦不行。熊先生不得已，就自己將稿子附一封信寄去，結果好久都沒下文，正待要發脾氣，馬一浮親自來了，真是"惠然肯顧，何姍姍其來遲"。一見面，熊先生責問他為何久無回音，他回答說："你若只寫信，我早就回了，你又寄了著作，我要詳細看，看看你的分量，如果分量夠，我才來相訪，現在我不是來了嗎？"兩人於是結為好友。由此可以想見馬先生的為人，這個人的名士氣太重，從學識方面說，他比梁先生、熊先生博學，但客觀的了解則沒有，譬如他好用新詞，但往往不通。我曾看他有一次寫信給賀昌群，賀昌群是念歷史的，常到馬先生門下走動，也認識熊先生。他向馬先生請教南北朝隋唐這一段思想史的問題，也就是中國佛學發展的問題，馬一浮並不稱佛教為佛教，他造了一個新詞曰："義學"。我起初看不懂，我知道古人有所謂"義理之學"，宋明有"理學"，而馬先生要用"義學"來稱佛教，不知其所據為何？佛教中所說的理是"空理"，義則是"法義"，即是現在所謂"概念"。如說諸法苦、空、無我、無常等，"苦"、"空"、"無我"、"無常"便是此"諸法"之法義，它們是一些謂述性的概念，所有這些概念拿"般若實相"來貫通。所以佛教說菩薩之"四無礙智"—辭無礙、義無礙、辯無礙、理無礙—其中即有所謂"義無礙"一項。儒家講"性理"，道家講"玄理"，"義"則是大家都有，儒家有儒家的義，道家有道家的義，怎麼可以用"義學"專稱佛教呢？
5.熊十力
即如我老師熊先生念茲在茲想接著現有的新唯識論寫出"量論"部分，也寫不出來。本來依熊先生的計劃，新唯識論應有兩部，上部"境論"，講形上學，下部"量論"，講知識論。但"量論"一直寫不出來，其實就是因為學力不夠。因為熊先生的所得就只有一點，只那一點，一兩句話也就夠了。一提到儒家大易干元性海、體用不二，熊先生就有無窮的讚嘆，好像天下學問一切都在這裡。當然這裡有美者存焉，有無盡藏，但無盡藏要十字展開，才能造系統，所以後來寫好多書，大體是同語重複。我奉勸諸位如果要讀熊先生的書，最好讀其書札，其文化意識之真誠自肺腑中流出，實有足以感人動人而覺醒人者，至於《新唯識論》不看也可，因其系統並沒造好。不過雖說熊先生所得只有一點，但那一點就了不起，不可及。當年馬援見漢光武，嘆曰："乃知帝王自有真者"，此語可移於贊熊先生，熊先生之生命是有"真者"在，這"真者"就是儒家的本源核心之學，這點抓住了，就可以立於斯世而無愧，俯視群倫而開學風，這一點是儒家之所以為儒家之關鍵，我們就從這點尊重我們的老師。但他的缺陷我們也應知道，知道了，就有所警惕，警惕之，則可以定我們這一代學問奮鬥的方向，此之謂自覺。
以上都講老先生的毛病，大家不要誤會我對前輩不客氣，其實我還是很尊重這些人，在這個時代，出這種人物，有真性情、真智慧、真志氣，已經是很難得了。我只是要強調"學"的重要，無"學"以實之，終究是浪費了生命，辜負了時代，這大體也是整個時代的毛病。
自覺就是從"客觀的了解"中覺醒過來，有正見，心有定向。所謂"客觀的了解"，細言之，比如說讀先秦儒家，就好好正視它如何形成，裡面基本義理是什麼？這種屬於哲學義理的了解是很難的，了解要"相應"，"相應"不單單靠熟讀文句，也不光靠"理解力"就行。文句通，能解釋，不一定叫做了解。此中必須要有相應的生命性情，若不相應，最好去講文學、歷史、科學等。學問之路很多，各盡其長，各各在本科中不亂講即可，不一定每人要來講義理，講儒家。能相應者才來講，豈不更好？如周濂溪為宋明理學開基之祖，其觀念其實很簡單，只有幾句話就可以把中庸易傳講得很清楚，而且不失儒家之矩，這完全是靠相應的了解，不在博學泛覽。所以黃黎洲《宋元學案》引吳草廬對周濂溪的贊語是："默契道妙"，"默契道妙"就是所謂的"相應"，對中庸易傳之形上學了解很透闢。不但對先秦各家要有相應的了解，研究兩漢的經學，魏晉的玄學，隋唐的佛學都要有相應的了解。你有沒有那種了解，適合不適合講那種學問，這要自知。"自知"也是一種"客觀的了解"，不能講就不要硬講，亂講。譬如講中國佛學，更是困難，中國吸收佛教以至消化佛教，前後四百餘年，消化到天台宗、華嚴宗、禪宗出現，真是人類智慧發展之高峰。近代日本人看不起中國人，說什麼有印度佛教，有中國佛教，中國佛教是假佛教。這都是胡說，中國佛教當然和印度佛教有所不同，但那不同不是並列的兩相對立的不同，而是同一個佛教的前後發展的不同，在印度只有空、有兩宗，並沒有天台、華嚴的判教。禪宗尤高致，只有靠中國人的智慧才能開發出來。但是禪宗雖聲稱為"教外別傳"，究其實，也是"教內的教外別傳"，其基本理路，仍緊守佛之教理而無失。中國佛教中之高僧大德，如智者大師、賢首等，都是大哲學家，像這樣高級的大哲學家，放眼西方哲學史，都找不出幾個可以相提並論，中國人實在不必妄自菲薄。當時人稱智者大師是"東土小釋迦"，是當時人對智者大師有相應的了解，而民國初年，內學院歐陽大師還瞧不起智者大師，說他沒登菩薩位。其實智者大師自己說自己是"五品弟子位"，此位在六即判位中屬"相似即佛位"，"相似位"即是"六根清淨位"。在西方哲學史中，我看只有康德近乎六根清淨，其它人大抵六根未淨。一個人能修到六根清淨，談何容易？大家都稱世親、無著、龍樹等印度和尚為菩薩，這是後人對他們客氣的稱呼，至於他們是否超過六根清淨而達到菩薩地位，則很難說。若因智者大師誠\實的自判為"相似位"，就認為智者大師的話不可信，說什麼"台賢宗興，而佛教之光晦"，而必以無著世新為可靠，這種評判標準是沒道理的。在修行上，達到六根清淨，固不容易，在學理上，能"判釋東流一代聖教，罄無不盡"，何嘗不是一大智慧？佛教是大教，義理涵蘊無窮，又發展那麼久，內部的各種系統當然精微繁複，要一一抉發其原委品論其高下，當然須要有很強的理解力與很高的慧見，智者大師之判教是有法度有所本的，這才是真正高度的"客觀的了解"下的工作，輕易視之，無乃太不客觀太不自量乎？
