余英時，原籍安徽潛山，1930年生，香港新亞書院文史系第一屆畢業生，美國哈佛大學歷史學博士。曾任哈佛大學中國史教授，耶魯大學歷史系講座教授，香港新亞書院校長兼中文大學副校長，1987年起任普林斯頓大學東亞研究講座教授。2001年從普林斯頓大學退休。著作包括《漢代中外經濟交通》（英文）、《後漢的生死觀》（英文）、《方以智晚節考》、《論戴震與章學誠》、《歷史與思想》、《史學與傳統》、《紅樓夢的兩個世界》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《陳寅恪晚年詩文釋證》、《現代儒學論》等多種。
《士與中國文化》初版刊行於1987年。十五年來我在同一園地中繼續做了一些墾荒的嘗試，現在趁著再版的機會，選進了論旨最相近的論文四篇，以擴大新版的面貌呈現於讀者的眼前。以下讓我先對新版的內容稍作說明，然後再提出一兩點通貫性的歷史觀察，以為讀者理解之一助。
新版《士與中國文化》有些什麼不同
第一至第八篇基本上沒有更動，只有第八篇增添一個附錄——《士魂商才》，稍有補充。但初版時我未能親校一過，誤字、遺漏、錯簡等等觸目多有，使我一直對讀者懷著愧仄。這次細讀校樣，作了一次相當徹底的改正。費時最多的是所引史料原文的校訂；凡是可疑之點，我都重檢原書，一一還其本來面目。初版"自序"是從比較史學（comparative history）的觀點凸顯"士"的中國特色。十五年後重讀一次，我的基本看法仍然沒有改變。當時我曾指出，"士"的"明道救世"精神在西方只能求之於中古基督教的傳統。後來我讀了義大利傑出的馬克思主義思想家葛蘭西（Antoinio Gramsci，1891——1937）的《獄中筆記》，他將以"改變世界"為己任的現代知識人比之於中古的教士（priest），恰好印證了我的觀察（見Selections From the Prison Notebooks，New York：Inter－national Publishers，1989年，331頁）。所以我仍將這篇"自序"保留在新版中。
第九至第十二篇都是1987年以後所寫。第九篇是最新研究所得的一個初步報告。自1999年以來，我以朱熹為出發點，詳細研究了兩宋士大夫的政治文化。全書剛剛脫稿，與本書篇幅相等，不久即將印行。讀者閱過本書所收《概論》之後，如果還想進一步了解"士"與宋代文化的關係，可以參考《朱熹的歷史世界》一書。第十篇《士商互動》可以說是第八篇的一個續篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和"士"在其中的活動與作用。第十一篇論曾國藩的"士大夫之學"是個案研究，具體地顯示出一個在朝的"士大夫"對於文化修養的關懷。但這篇個案如果和"士大夫"的傳統聯繫起來，也折射出"士"在中國文化史上一個值得注目的側影。漢代的循吏便早已重視"教化"，往往在朝廷所規定的"吏職"之外，主動地承擔起儒家的"師"的責任。所以他們所至"講經"並建立學校。宋、明儒學復興，此風更為普遍，書院的歷史便是明證。即以曾國藩的時代而論，在他之前有畢沅和阮元，在他之後還有晚清的張之洞。我藉曾國藩為例，抉出"士"的這一中國特徵，並將"士"的歷史研究推展至中西文化開始正面接觸的時代。最後一篇《中國知識人之史的考察》屬於通論性質，無論是風格或文體都與其他各篇頗有不同。這需要略作解釋。這篇文字是應日本東京大學中國哲學研究室佐藤慎一教授之約，為《中國——社會上文化》學報特別撰寫的。此文最先刊布在該學報第五號中（1990年6月）。為了便於日譯者的理解，我在選擇重點和行文方面都特別力求清楚和淺顯。"知識人"這個名詞也是借用"intellectual"的日譯。現在收入本書，一切仍依漢文原稿，不作更改。但是十二年後的今天，我反而覺得"知識人"比"知識分子"更為適切。大約是一兩年前，我曾讀到一篇談"分子"的文章，可惜已忘了作者和出處，據作者的精到分析，把"人"變成"分子"會有意想不到的災難性的後果。所以我近來極力避免"知識分子"，而一律改用"知識人"。我想儘量恢復"intellectual"的"人"的尊嚴，對於中國古代的"士"更應如此。把孔、孟、老、莊一概稱之為"知識分子"似乎總不免感覺著有點彆扭。但語言是"約定俗成"的，我只能求一己的心安，卻不敢奢望別人也同情我的感覺取向。
本書所集結的論文大體上都屬於專題研究的性質，不過論旨有廣狹之異，涵蓋的時間也有長短之別而已。在每一專題的研究過程中，我都試圖通過多方面的分析，以凸顯"士"在某一歷史階段所表現的特殊風貌。我當然承認，整體地看，"士"在中國史上確然形成了一個其有高度連續性的傳統。但是專業史學更要求我去抉發"士"因時代不同而不斷變動的軌跡。這樣我便不能不在整體連續之中，特別注意個別時代之間"士"的傳統所呈現的變異或斷裂的一面。本書上起春秋，下迄清代，長達兩千多年。"士"在每一時期的變異也就是中國史進入一個新階段的折射。無論是從思想基調或活動方式看，"士"在這兩千多年中都是遷流不居的。下面讓我舉一個最顯著的例子說明我的論點。
宋、明兩代"士"的差異
清代沈垚（1798——1840）曾指出："宋、元、明以來變遷之較"是"天下之士多出於商。"這確是一個有眼光的歷史考察，所以受到現代史學家的重視。他是從科舉制度的社會背景方面為"士"的古今之變劃分階段的。另一方面，從思想史的角度說，現代學者也將"宋明理學"劃入同一階段。這樣一來，似乎社會史和思想史互相支援，宋代和明代的"士"應該是一脈相承，屬於同一類型了。但是深一層分析，我們便發現，這兩個不同朝代下的"士風"竟截然相異。同是理學家，朱熹和陸九淵都一心一意嚮往著王安石的"得君行道"，在皇帝面前也侃侃而談，傲然以政治主體自居，充分體現了"以天下為己任"的氣概。朱熹在他許多長篇大論的《封事》和《奏札》中，反覆要求皇帝除舊布新，重建一個合理的秩序。對照之下，王守仁除了正德元年（1506）《乞宥言官去權奸》一疏，因而放逐龍場之外，其餘奏疏多關具體事務，極少涉及朝政。正德十五年他寫了一篇《諫迎佛疏》，期待皇帝效法"堯、舜之聖"，恢復"三代之聖"。這顯然是承繼了宋代"士"的精神，與王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是這篇疏文卻是"稿具未上"（見《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷九，293——296頁）。更可注意的是同年他第一次和王艮會面，後者迫不及待地要談怎樣致君於堯、舜的問題，他立刻以"思不出其位"為理由，阻止了政治討論。（見《王心齋先生全集》卷一《年譜》正德十五年條。）王艮後來寫《明哲保身論》，講學也轉重"百姓日用之道"，斷然與這次會談有很大的關係。通過這一對照，我們才清楚認識到，宋代從王安石、二程到朱熹、陸九淵等人所念茲在茲的"得君行道"，在明代王守仁及其門人那裡，竟消失不見了。這個"變異"或"斷裂"還不夠使人驚異嗎？然而問題還遠不止此。
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十六世紀以後，部分地由於陽明學（或王學）的影響，仍然有不少的"士"關懷著合理秩序的重建，但是他們的實踐方向已從朝廷轉移到社會。東林講友之一陳龍正所標舉的"上士貞其身，移風易俗"（《明儒學案》卷六十）可以代表他們集體活動的主要趨向。所以創建書院、民間傳教、宗教組織的強化、鄉約的發展，以至戲曲小說的興起等等都是這一大趨向的具體成果。其中有些活動雖在宋代已經開始，但一直要到十六世紀以後才獲得充分的展開，用現代的話說，明代的"士"在開拓社會和文化空間這一方面顯露出他們的特有精神。這當然和當時的歷史條件有密切的關係。第一是政治的環境。宋代承五代武人跋扈之後，重文輕武，以爭取"士"階層的支持，因此採取了對"士"特別優容的政策。陳寅恪所謂"六朝及天水（趙宋）一代思想最為自由"，便指此而言（見《論再生緣》，收在《寒柳堂集》，北京，三聯，2001年，27頁）。明代則繼蒙古統治而起，"士"已落到"九儒、十丐"的地位。而朱元璋又遇"士"至酷，以至有士人"斷指不仕"的情況（見《明史》卷九四《刑法二》，中華本，2318頁）。宋代"士"的政治主體意識自然不可能繼續發揮，"得君行道"更是無從談起。第二是社會的變遷。十六世紀以後市場經濟的新發展和商人地位的上升是"士"的轉向的另一重要背景。明代的"士"恰好在同一時期展開了開拓社會和文化空間的活動決不是偶然的。商人的財富為這些活動提供了經濟基礎。除本書第八、第十兩篇已有詳細討論之外，我又在《現代儒學的回顧與展望》（見《現代儒學論》，上海人民出版社，1998年）中續加論證。這裡便不必多說了。宋、明兩代的"士"不容混為一談，這是十分明顯的歷史事實。不但他們的活動取向不同，思想也有極大的分歧。所謂"宋明理學"，如果從政治、社會以至經濟的角度作深入的解讀，其中斷裂之點也不是表面的連續所能掩蓋的。
"士"的傳統在斷裂中更新及其消亡
在本書初版《自序》中，我比較著重地指出："士"在中國史上形成了一個源遠流長的傳統；這當然是強調連續性的一面。原序雖然也同時指出，"士"的傳統在不同時期表現出不同的風貌，而不是靜止不變的，但畢竟沒有作進一步的解釋。為了避免引起可能的誤解，我在上面特別舉例說明這一傳統的斷裂狀態。我為什麼以宋、明兩代的對比為例呢？這是因為把十六世紀劃為新階段的開始是我從最近研究中所得到的一個初步看法，而這個看法則又在《朱熹的歷史世界》的撰寫過程中，獲致進一步的加強，我不敢自以為是。我的看法最後很可能為未來的史學研究所否證，但目前則不妨提出來，作為一個待證的假設。
這裡引出一個很重要問題："傳統"一詞本身便涵蘊著連續不斷的意思。然則所謂"斷裂"，相對於"士"的傳統而言，究竟居於何種地位呢？我可以毫不遲疑地說，這裡所謂"斷裂"都是指"傳統"內部的"斷裂"，因此是局部的而不是全面的。事實上，每經過一次"斷裂"，"士"的傳統也隨之推陳出新一次，進入一個不同的歷史階段。而連續性則貫穿在它的不斷的內部"斷裂"之中。西方學者曾將基督教的"傳統"形容作"永遠地古老，永遠地新穎"（"ever ancient，evernew"，見Jaroslav Pelikan：The Vindication of Tradition，Yale University Press，1984年，第8頁），這句話的意思和古語"與古為新"很相近，也可以一字不易，移用於"士"的傳統。
"士"的傳統既是一活物，在一個接一個的內部"斷裂"中更新自身，那麼它最後為什麼走向解體，從歷史上隱沒了呢？這是一個很大的問題，此處自不能輕率作答；但因與本書的論旨有關，我也不能不略陳所見，以結束這篇序文。讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《注孫子序》論"盤之走丸"說：
丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出於盤也。（《樊川文集》卷十）
"士"的傳統可比之於"盤"，而"士"在各階段的活動，特別是那些"斷裂"性的發展，則可比之於"丸"。過去兩千多年中國之所以存在著一個源遠流長的"士"的傳統，正是因為"士"的種種思想與活動，儘管"橫斜圓直，計於臨時，不可盡知"，並沒有越出"傳統"的大範圍，便像丸未出盤一樣。而這一傳統之所以終於走進歷史則是因丸已出盤，原有的傳統架構已不足以統攝"士"的新"斷裂"活動了。
最遲從上世紀的三四十年代以來，中國知識界已逐漸取得一個共識："士"（或"士大夫"）已一去不復返，代之而起的是現代的知識人（即"intellectual"，通譯為"知識分子"）。知識人代士而起宣告了"士"的傳統的結束；這便是本書研究的下限。這個下限的斷代應該劃在何時呢？大致上說，十九與二十世紀交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒三十一年（1905）科舉廢止是一個最有象徵意義的年份。這一點和"士"的性質有關，不能不略作解釋。"士志於道"——這是孔子最早為"士"所立下的規定。用現代的話說，"道"相當於一套價值系統。但這套價值系統是必須通過社會實踐以求其實現的；唯有如此，"天下無道"才有可能變為"天下有道"。所以"士"在中國史初出現的時候便有了參與"治天下"的要求。這個要求是普遍的，並不僅限於儒家。司馬談告訴我們："夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。"劉向論名家也"論堅白異同，以為可以治天下。"這更證實了司馬談的說法（見本書第一篇）。先秦以來"士"的參政要求，由於種種因緣，竟在漢代實現了。漢武帝接受了董仲舒、公孫弘等人"獨尊儒術"的提議之後，不但郡縣舉孝廉改以"士"為對象，太學中博士弟子更成為入仕的重要途徑。從此漢代郎、吏由"士"出身便制度化了。博士弟子"甲科"為郎已是考試的結果；東漢順帝陽嘉元年（132）不但規定孝廉限於"諸生"和"文吏"兩項，而且還要加以考試（詳見嚴耕望《秦漢郎吏制度考》，收在《嚴耕望史學論文選集》，台北，聯經，1991年；閻步克《察舉制度變遷史稿》，遼寧大學出版社，1991年，第一部分）。這便是科舉制度的濫觴。"士大夫"作為一廣泛的社會稱號始於兩漢之際（見本書第五篇），恰好與科舉（廣義的）制度的成立相先後，這決不是偶然的。所以從社會結構與功能方面看，從漢到清兩千年間，"士"在文化與政治方面所占據的中心位置是和科舉制度分不開的。通過科舉考試（特別如唐、宋以下的"進士"），"士"直接進入了權力世界的大門，他們的仕宦前程已取得了制度的保障。這是現代學校的畢業生所望塵莫及的。著眼於此，我們才能抓住傳統的"士"與現代知識人之間的一個關鍵性的區別。清末廢止科舉的重大象征意義在此便完全顯露出來了。但是我必須補充一句，以現代學校取代科舉考試，仍然出於清末士大夫的主張和推動（參看王德昭《清代科舉制度研究》，第六章，香港中文大學出版社，1982年）。這是"士"的傳統的最後一次"斷裂"；但這次"斷裂"超過了傳統架構所能承受的限度，"丸"已出"盤"，"士"終於變成了現代知識人。
但是"士"的傳統雖然在現代結構中消失了，"士"的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國知識人的身上。"五四"時代知識人追求"民主"與"科學"，若從行為模式上作深入的觀察，仍不脫"士以天下為己任"的流風餘韻。一位西方思想家在二十世紀末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的責任，這是和美國大相逕庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳統有關（見Michael Walzer：Thick and Thin，Moral Argument at Home and Abroad，University of Notre Dame Press，1994，59——61頁）。他完全猜對了。現代知識人不在本書研究的範圍之內，這裡不必多說。我引這一段"旁觀者清"的話，只是為了說明，本書所探討的對象雖是歷史陳跡，它所投射的意義卻可能是現代的。
2002年9月21日於普林斯頓
本文選自《士與中國文化》