讀王維《渭城曲》「渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人。」，頗有思緒萬千的感嘆;又讀王翰《涼州曲》「葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催，醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回。」，更有迴腸盪氣的感概。筆者無緣，年輕時只到過蘭州，在中山公園的山腰亭子，目睹河西走廊的雄渾氣派，那是三百公里走廊的東部開端，單這個印象就令人終身難忘。最近找到蓋群英的一本書，圓了筆者對中國大西部的一部分魂牽夢繫。
本文分兩部分，第一部分是對蓋群英其人其事的介紹，第二部分是相關譯文。
一、蓋群英其人其事
據Wiki百科，蓋群英(Mildred Cable/Alice Mildred Cable1878～1952)是英國基督教傳教士，服務於「中國大陸會」(China Inland Mission)。她出身於英國一個富裕的布商之家，年輕時有志成為傳教士，曾在倫敦大學學習藥劑學和人文科學，當時同一個也想成為傳教士的男士定過婚，此人後來反悔，並要蓋群英也放棄傳教士的念頭;蓋是女中豪傑，她中止了這段婚約，甚至放棄了畢業考試，於1901年參加了「中國大陸會」(CIM)，此時她碰到了同屬CIM的英國傳教士馮貴珠(Evangeline「Eva」 French1869~1960)，馮已在中國服務過6年，因1900年的義和團運動/西方稱之「拳亂」第一次回英國。1902年蓋群英同馮貴珠一起回中國傳教，此後終身一起工作;她們駐紮在山西省霍州，經常到周圍地區走動，從而加深了對中國社區的熟悉和了解。1910年馮的妹妹馮貴石(Francesca Law French1871~1960)也參加了進來，這三人終身未婚，成為一個三人小組(Trio)，蓋群英的作品大多同馮貴石合寫。
1923年這三個在中國本部居住了二十幾年的中年婦女制定了一個雄心勃勃的西行計劃，向戈壁沙漠的中國西部進發，到達張掖、沿著河西走廊一路西行，至酒泉，抵哈密;甚至學突厥語言，想向突厥(即維吾爾族)傳教。同敦煌盜寶的英國斯坦因(Aurel Stein)和瑞典斯文·赫定(Sven Hedin)帶著武裝大隊人馬不一樣，這三人坐著驢馬拉的大車，深入綠洲小鎮，平易近人，觀察精細。1926年為了回英國度假，三人曾取道西伯利亞;1928年回到中國以後，她們又在新疆(中國土耳其斯坦)旅行了一年。1932年，她們深入戈壁，蓋群英在這次旅行中曾被驢子踢傷，傷勢不輕。三人於1936年最後一次離開中國後再也沒能回來，因為1938年當地軍閥命令所有的外國人都要離開甘肅和新疆。
1942年出版的《戈壁沙漠》(The Gobi Desert)記錄了從1923年到1936年之間三人多次的西部出行和觀察，絕非泛泛之作。這本書「可能是許多關於中亞和穿越中國西部沙漠的絲綢之路的好書中最好的一本。」(Wiki)尤其這一段歷史，又恰逢中國西部大亂的時候，楊增新於1928年被刺以後，新疆又進入了一個大亂的周期;金樹仁無能，導致1931年哈密暴亂，以至於不可收拾。蓋群英在這個非常之時，遇到過非常之人。她們到過敦煌，碰到過上了斯坦因當的老道士;她們曾經在山雨欲來風滿樓的前夕，作為賓客住在哈密老回王的宮裡，曾經親自接觸過哈密老回王的侍衛長堯樂博斯，此人因不敵省軍，到甘肅邀請馬仲英入疆，是新疆大亂的導火線。斯文·赫定寫過《馬仲英逃亡記》，但他並沒有見到過馬本人。而蓋群英因通醫道，被馬強制留軍為他治傷——馬仲英在作戰中負傷，故蓋群英對馬仲英有近距離的直接觀察。
蓋群英雖然是個傳教士，但書中並沒有過多的說教;她心胸開闊，是一個人文主義者，上接觸王公將相，下接觸販夫走卒，都有不凡的觀察。她對於女性的同情和理解，是難能可貴的;她的正義感，在碰到妓女——老鴇想從西部軍亂中牟利——的時候，更是躍然紙上。蓋群英是一個高超的素描家，寥寥數筆，就把很多場景和人物描寫得栩栩如生，無論是熱鬧的戲會，還是噪雜的路店，無論是絕望的母親，還是貧寒的教師，都把讀者帶進了那個時代，那個氛圍。
英國記者吉福特(Rob Gifford)在2007年出了一本書《中國路》(China Road)，記錄了他一路搭車，從上海出發到達新疆的全過程，尤其是312國道(還有312新國道)，描寫了一路的風土人情。他在書中也提及當年的蓋群英，當時當然既沒有312國道，也沒有任何瀝青鋪路，只有一頭名叫「莫莉」(Molly)的忠實的驢子拉的大車。吉福特指出《戈壁沙漠》一書充滿了對沙漠及其人民、動植物、困難和歡樂的出色觀察。並直接引用了蓋群英當時對嘉峪關的描寫，「這個笨拙而怪誕的建築會否成為中國西部的不雅之景呢，否，嘉峪關的壯觀和尊嚴使它免於批評，因為，中國以其獨一的方式，規定她的偉大西部的出口，應該由一扇門來控制，中國把那扇門做成引人注目的正大門，成為東方的令人印象深刻的一個景象。」[注1]
《戈壁沙漠》在Amazon上有2008年新版：The Gobi Desert——the adventures of three women traveling across the Gobi Desert in1920s，published by Trotamundas Press筆者以下翻譯所根據的是1942年初版/1947年重印本。
二、歷史上的漢回維等各色之家
翻譯說明：
Chinese譯成「華人」，如作形容詞，則譯成「中國」，原作者均指「漢人」;另Chinese現在包括的當然不止「漢人」。Tungan(又作Dungan)譯成「東干」，疑是「東部甘肅」的簡稱，一種歷史稱呼，指「漢回」。Turki譯成「突厥」，指講突厥語的人或種族，原作者指的是維吾爾人，因為當時還沒有產生或使用「維吾爾族」這個名稱。
譯自《戈壁沙漠》(The Gobi Desert)P165～172[注2]
戈壁的對話
IV
沙漠的各色之家
這真是受到不拘一格的教育，在戈壁的綠洲之間，我們能夠作為賓客生活於如此眾多和不同的家庭環境，對此華人、東干、突厥、蒙古和俄羅斯人各自對家及其所代表的東西都有著完全不同的信念。具有如此廣為差異的種族氣質的人們，又不得不居住在同一的地理環境之中，按照他們的祖先所留下的傳統模式，每一個種族建立了一種家，與此同時，這些在流放中建起的家相比老家的家又迫不得已地更加貧窮，不過，改變了的環境所引起的兩者差異全都是表面的，而兩者相像是根本的。
正如築巢是鳥類不可磨滅的本性，建家也是人類的一種普遍的強烈推動力，而且也如某一種鳥，不管在哪裡，都會築造它那一種鳥的特殊鳥巢;每一個民族之人也會建立一種家：具有真實的典型性，表達某一種族的基本性，儘管這種家建在不熟悉的環境裡面，並且遠離他們出生的故土。
比如，華人的家，不管是在中國大陸某個富有城市裡，還是在戈壁的綠洲中，都被祖先控制的同樣傳統所支配。牌位豎立在受到尊重的位置，因此去世的祖先的靈魂總是在場。今天使用這個家的男男女女承擔著神聖的生命線，並感到有責任把這根生命線傳交給別人，而輪到的人務使這根傳承的生命線永不中斷。這種信念深刻地影響著家庭生活的枝枝節節，並把一家人凝聚在一起，不完全是出於相互喜愛;就像一個氏族的聯結出於一種相互的責任感。富有之家老祖父會牽著小孫孫漫步花園，指出蓮花上的露水並教導蓮花純潔的倫理意義。在粗劣戈壁的簡陋小房，花園被泥土的「花牆」所取代，用太陽曬乾的若干泥磚砌成一個花架子，讓碗中的洋蔥成長，並慢慢地哄蕪青開花。然而兜著那堵泥牆，穿著破爛的老祖父也牽著一個小孩，因為那樣做得對，一個華人的家應該有自己的花園，但做不到的話，一定要有堵「花牆」。
新年之際，簡陋的居室儘管粗劣，儀式完全一樣，每個家庭成員以絕對正確的次序向老一輩人屈膝致敬。中國日曆所規定的節慶被一絲不苟地遵循;我知道這樣一件事，一個人帶著個西瓜，用幾天時間穿越沙漠，就為了中秋佳節，在最荒涼的路邊平台邊上，他可以在院子裡放上一張搖搖晃晃的舊桌子，西瓜切片，供給天上的娘娘。
統治人們交往的傳統、儀式、基本和必不可少的關係，也刻板地控制著生活在如此之遠的小範圍，猶如這些關係控制著住在中國某一大都市的家庭一樣。這兩者都遵循著祖先留下的原則，這種控制如此微妙，不受責問，對本能和不尋常的反應沒有餘地。生活藝術中的這樣的關心和得體相等於一種迷信崇拜——這是華人理解的一種迷信崇拜。隨便條件如何卑微，隨便個人的生活如何可憐，小小的院子對於此人仍然是他的家，因為他發現在這個家，滿足了作為一個家的成員傳統所需要加以實現的要求，從這個地方，他以諸神信託給他的生命傳遞給後代。
東乾的家既沒有神壇也沒有祖先牌位，但是其模式像孔夫子的祖先控制的家一樣確切，只是這裡的生活計劃由回教信仰的次序和規則所安排。從太陽升起時分開始，每天五次，這個男人必須面向麥加俯伏在地背誦那個特定時刻的祈禱。他從來不敢忽視其宗教所要求的，無盡的各種儀式和成規的純潔性;每年足有一個月他要遵守齋月(Ramadan)的正確和嚴格的禁食。
中國男人一般滿足只有一個妻子，但東干可不，東干男人模仿先知關於多妻制的教導，甚至在他做生意的每個城鎮安置一個家庭，這樣他可以保證到處都會舒舒服服。這些不同的家庭相當分開，彼此很少了解，但東干男人是所有家庭圍繞的中心，他的這些女人的存在的全部目的，就是為了滿足他所有的嗜好，他在天堂里也渴望她們的伺候，需要她們在場。這些女人生活在隔絕的院子裡，沒有允許男人不得入內。除了節慶場面允許穿著較輕快的顏色，女人平時身著黑色的服裝，頭戴黑色的帽子或者頭罩;如果她們必須穿越有別的男人在場的短街，必須蒙面。
一個東干男人娶一個出身於孔夫子家庭教育的中國女人，並不是異乎尋常的，由此介入的素質極大地影響了種族;但在這個女孩子進入回教的家院以前，她必須歸順最詳盡的純潔計劃，淨化她由於曾是「吃豬肉」的異教徒(kaper)而招致的污染。只有在多次禁食和猛烈的清潔以後，才允許她進入丈夫的「清潔」的家院。東乾女人的悲劇及其很多羞辱和痛苦，把她們造成了一個守紀律受控制的階級。
對於東干男性,家是這樣一個的地方：他作為領主和主人移來動去;在家裡，他的每個一時的念頭都要滿足，他的舒適是每個人的首要關心，他的吩咐是絕對和不容置疑的法律。對於東乾女人，家是這樣一個地方：她以生兒育女換取衣食，她需要全部服從丈夫，把丈夫的享樂放到其他一切考慮之上。假如丈夫帶回家一個年輕的姨太太，她一定不能表露苦惱，一定要克制自己，在同入侵者相處中既不爭吵也不粗魯。禮儀是家法，並成為東乾女人的控制原則。她在婆婆面前走進走出，在其他的妻子們及其孩子們中走來走去，一個安安靜靜、略顯悲傷、備受壓抑的身心。東乾女人在存在方案中的唯一的位置，是依附於某個男人，男人把女人買來使用，就像會為家院買一件物品。
儘管突厥同東干一樣是宗教徒，脾氣和生活習慣完全不同。突厥很少娶另一個民族的女子，而且居家的風格高度個性化。起居室的全部地板幾乎要比門檻高一英尺，這個較高的部分慷概地鋪著彩色的毛氈，上面是嬰兒和小孩子玩耍的地方。嬰兒和小孩子的數目多到難以置信，在女人的居住區每間房間都像一個育兒室。這些孩子就像他們的父母那樣強健、壯實、貪慾、吵吵鬧鬧，整個房子的氣氛是不知滿足、變化多端的。
男人過著他們自己分開的生活，生意友情、吃喝享樂;對此女人沒有位置而且幾乎一無所知。與東干居家的高度組織相比，突厥的家院毫無章法。孩子們一餓吵著要吃，立馬就扔給他們;女人們感到有需要就做一點飯菜。烙餅是唯一需要事先考慮的家務活。房子外面某處有個粗糙的泥烤爐，啥時要烙很多餅，啥時所有派得上用處的幫手都上場，熱烤爐的熱烤爐，和麵團的和麵團，攤薄餅的攤薄餅，薄餅還要弄濕潤、用手掌利索地將其貼到熱烤爐的內壁，並用三叉把烤好的餅取出，不拘地分一部分給飢餓和貪吃的年輕小孩子。每當周期發生的飢腸轆轆需要滿足的時候，同時烤好許多籃子的麵包，全家要吃幾天。
去一個突厥之家，同呆在一個東乾的房子裡大為不同。後者全是次序、節儉和妥當，因為生存要沿著既定路線進步到掌握井井有條的方法。而在突厥那裡全都是吵吵嚷嚷，一片混亂。花里胡哨的衣服，搖來擺去的布簾，輕薄的麥斯林(muslin)面紗，加上姑娘們的快嘴快舌和男人們的粗嗓子，使得空氣中充滿了喧鬧和動態。突厥女主人呆著安靜一次只有幾分鐘。她跳起，奔開，折回，叫喊媳婦，抽小孩子一巴掌，緊抱一下嬰兒，跑開對著某個看不見的人大聲嚷嚷，只留下一份注意力給賓客。
突厥家庭生活的痛苦，在其不幸成員的令人傷感的一面。備受責罵的新娘，每天都預期著被逐出家門沒生孩子的妻子，還有由於常年生兒育女被摧垮身子的女人;脆弱的未成年的妻子，作為一個越來越厲害的癆病犧牲者，沒人關心也沒人憐憫;一個女孩子，睜大著焦慮不安的眼睛，曉得幾天內就要嫁給一個老頭圓房，還有這種女人，一邊照料著自己由於肺結核而痛苦腫脹的一肢，一邊整天聽著家人的爭爭吵吵，討論能否把她早點嫁出去，免得男人發現她病得多重。
突厥家庭的基礎是毫不掩飾的感官享受。男人回家就是為了睡覺，家中一切關係都集中於男人在黑暗時候的需要。就此而言，突厥男人是主人，而且在使用權力上是暴君，因為男性的造物在突厥世界裡具有不容置疑的專制權力。突厥男人孩子生得太多，無法深愛其中某個，一個孩子的死去很少給他帶來痛苦。至於一個生病的妻子，越早上路越好。家庭關係很少給突厥男人帶來一種懲戒，而正是這種懲戒完善和淨化了人的性格，因此毫不驚奇，突厥種的男人仍然是，正如他們的妻子老是公開宣稱，「只是畜生」。
蒙古人的家就是他的帳篷，他的遊牧生活表明了一種壓倒一切的本能。房子對蒙人是難以忍受的，即使是封閉城牆的限制感也無法承受。蒙人不造房子，因此完全免於依戀任何一種建築;他每年要移動帳篷幾次，因此也不會依附任何一個特定的地點。蒙人是沙漠之子，空間屬於他及其流浪的賽跑。帳篷既令人吸引又令人舒適，他跟更脆弱的牲畜分享之，因為主人總是用屏風隔開稍稍高起地板的右邊，那是孩子和羊羔專用的地方。家對蒙人而言，是避寒去熱的屏障，由此他管理自己的羊群和牛馬群。高於一切的是，家是保留家庭神壇的地方，上面鋪著用於祭獻的裝滿了淨水的三十六個黃銅小碗。
在蒙人中我觀察到剛結婚的年輕夫婦之間有著一種幸福的同志情意(camaraderie)，表現為他們之間相互交換的那種直率、誠實、開放和感謝的神色，既不羞澀，也不魯莽。妻子普遍是出色的女騎手，勤勞的牧放牲口的牧人，這種健康、振奮和艱苦的生活有助於人際關係的正常化。妻子是丈夫的助手，完全承擔她的一份責任，事實上在畜牧勞動中還超出她那一份。妻子不是丈夫的物件，而是共同勞動的夥伴，並得到相應的珍視。孩子們是必要的家庭財富，但蒙古人只生活在眼下，他既不回顧祖先，也不期待後代。事實上，個人的祖先對他只有很少的意味，蒙古人的語言中除了大祖父以外，沒有詞彙來描寫更遠的先輩。然而，部落的先祖把古老的勇士同蒙古人連接了起來，這種回憶是全社區驕傲的來源，在蒙人的思想中有著重大的地位。
蒙古人逐日而生，欣賞自己的生命，珍惜自己的家——即氈包(yurt)，他採集的很少幾件物品放在那裡，在氈包的四周，他的羊群和牛馬群在低頭啃草，他的妻子分享著他簡單的遊牧生活，而通過家庭的神壇，蒙古人稱之為騰格里天(Tengri)的偉大神靈觸及了他的生命。
在很多綠洲的鎮子上，一些俄羅斯流亡者(émigrés)找到了庇護，為自己建起了一個家。他們本能地聚集在一個區，儘管像其他所有的房子一樣，這些房子也用同樣的泥磚和稀少的木料建造，但由此形成的家同他們的鄰居家絕然有別。來自西方的訪客一走進刷白的小建築的大門，踏入小小的起居室，馬上產生一種截然不同的感覺。房間當中是一張方木桌，四周繞著板凳，只要可能都要鋪地板，所有的木製品每天都要擦洗。泥牆刷白，而且總有一個磚爐，為房子的男人所砌，磚爐的前面派做飯用，後面是女人烘麵包用的，而磚爐頂上的磚不太燙，成為小孩子的舒適小床。壁爐旁邊有幾張家制的木凳，上面可坐家庭成員。
沒有任何奢侈可言，但是，一當這些人擺脫了赤貧，能夠從收入中省出一些錢，小紙窗就換成框格玻璃窗，一塊夠大的粉紅印花棉布就買來做窗簾遮擋窗口。通過這個動作，俄羅斯人無意識地表達了他同中亞鄰居們的根本區別。
對流亡者而言，家是他的隱退處，他有權排斥好奇，並把自己關起來享受同妻子孩子的天倫之樂。東干、華人或者突厥這些鄰居的家，訪客可以隨意在開放的院子裡走進走出，但如果訪客想進入俄羅斯人的房子，他們會發現大門緊閉，必須敲門得到進入的許可。在別的房子裡，撕破的紙窗邀請好奇或者友好的眼光來窺視裡面的家庭正在做什麼，但是，小小的粉紅的隔簾暗示，在這裡，這種窺探會是一種輕率的舉動。
同他的鄰居不一樣，俄羅斯父親跟他的家人坐一張桌子用餐。飯前每個人都要劃十字，用餐是家庭聚會，也是自然交談的時候。他的東方鄰居默不作聲地分開進食，但俄羅斯人一面細談著當天所發生的事情，一面喝著蔬菜湯，並把扯碎的家制麵包浸入湯內一起吃。這些家庭創造者還不會心滿意足，直到一個俄國式的茶炊(samovar)，一個茶壺和上漆的瓷碗，都端上桌，「就像在西伯利亞那樣」。
對一個俄羅斯流亡者來說，沒有在房間一角的神壇，家是得不到保佑的，儘管他也許沒法在流放中帶著彌足珍貴的家庭聖像(ikon)，不過他有一張為之鑲框的卡片，前面供著一盞小小的油燈，燃燒著結珠的燈光。
家對這些人是一切生命匯集的中心，為此才有其他一切的存在。他們勞動是為了養家，他們外出是為了回家，在那個家裡，他們才能放鬆，才能享受自由，自由於勞作和事物交流需要。
對於華人而言，他的家是跨越年代的一根長鏈中的一環，他感到自己有責任在塵世度過的歲月里保養好這一環，不要由於他而導致這根長鏈中斷。
東乾的雄心是，他所掌握的基業，要比祖宗更加繁榮更受人尊重。所以他治家如此專斷，並對他的那些兒子和女人們要求如此之多，沒有人可以在房子上留下污跡，以讓阿拉保佑財富、繁榮和子孫昌盛。
突厥把可能會束縛他的那套常規和傳統拋到腦後，他在自己家裡著手充分享受可以確定的一生，只要這個家庭有助於他享受生活，這個家就是成功的。
蒙古人的家是躲避寒風暴雪的屏障，但在暴風雪過去以後，他摔下身後的門帘，奔馳過沙灘，在自由自在的大漠之中，表達自己毫無拘束的本性，直到需要屏障再次呼喚他回家。
俄羅斯流亡者也許有過一種富有、舒適、有教養的背景，但那些已經屬於過去。在殘酷的流放生活中，再也沒有那些宜人的東西。他們並不埋怨，接受種種困難，可是，他們還攜帶著那種敏感性，只有在家門關閉以後，才使他們感到一種免於傷害和侮辱的安全感。
基於共同的人性，並作為基督教的傳教士，我們在每一種不同的家中找到一個位置。同華人相處，我們具有一種出於經年累月居住其間的理解，這種理解也出於愛和欣賞，使得對話變得輕鬆。而回教的女人們，認識到我們像她們那樣，不是偶像崇拜者，甚至稱呼我們屬於「阿拉的人」。突厥發現，也許第一次，閒心的女人會衷心同情突厥女人們的悲哀和痛苦。蒙古人欣賞我們讚賞他們那種自由自在、無拘無束的生活方式;而流放的俄羅斯人則信任我們。於是我們學會生活在這些不同的家中，不同民族的女人們當中，並以我們的遊牧生活，形成了一種「在家」的藝術,無論是在擁擠的路邊旅館(serai)，在蒙古的氈包(yurt)，在西伯利亞的俄式木屋(isba)，在華人的院子，在泥土的簡陋小房，在駕駱駝者的小篷里，還是在可汗的宮廷里。
註解：
1、Rob Gifford: China Road, A Journey into the Future of a Rising Power, published by Bloomsbury, Great Britain2007, p217~218.
2、Mildred Cable& Francesca French: The Gobi Desert, published by Hodder and Stoughton Limited, London, First printed1942, Reprinted1947, p165~172.
王一松
2014年3月15日
附錄：
沒有「纏頭」就沒有「維吾爾族」/王一松
沒有「纏頭」就沒有「維吾爾族」，換言之，否定「纏頭」就等於否定「維吾爾族」本身。道理很簡單，因為維吾爾族在新疆歷史上並不是一個統一的民族，而是以各自所居的綠洲為自我認定和身份的，所以他們根本不需要一個政治意義上的統一的命名。
盛世才在1933年4·12政變後取得新疆大權，為了藉助蘇聯平定內亂，不得已學蘇聯的中亞民族政策，鼓吹民族平等，第一次在新疆歷史上劃出了一個所謂的「維吾爾族」，這套少數民族的劃分基本上為中共在1949年後所繼承。令人尷尬的是，此前所有的歷史資料和文獻中，找不到「維吾爾族」這個名稱，造成了讀者的困惑。這並不是說「維吾爾人」在1933年之前就不存在了，他們當然存在，只是以纏頭(Turban)，突厥(Turki),回部等稱呼出現，其中，纏頭是一個相當普遍的名字，既可以單指，也可以復指;由此還引申出「纏回」，指他們具有「回教」的信仰，即伊斯蘭教;還有漢回、蒙回、哈回(哈薩克)、藏回等，其意一目了然。
纏頭是一個客觀的描述，也是歷史上的一個存在。瑞典教會在1920年代在喀什設置教會傳教，建立學校、孤兒院、印刷廠等，當時瑞典傳教士Rikard Nystrom、挪威傳教士Gtto Torvik於1931～1934年所拍的默片，在Youtube上(輸入Kashgar Xinjiang China)可以很容易找到，給人以直觀的感受。其中有段影片記錄了商隊從拉達克翻越雪山到達和田，再抵達喀什的路途經過，並拍攝了當時和田和喀什清真寺的禮拜的盛況，可以看到一片白花花的纏頭動來動去。纏頭(Turban)並不是一個貶義的詞彙，在Wiki百科裡面作為重要的詞條有詳細的闡述，印度的錫克人也有纏頭的風俗。在伊斯蘭世界中，比如在阿富汗，纏頭是一種講究，也是一種身份，不同的纏頭有不同的纏法，表示不同的等級。相比之下，清朝的辮子有點類似，乾隆在18世紀平定準噶爾部以後，收服了南疆的回部，但清廷規定，即使是為清廷當差的纏頭，所謂「伯克」都不許留辮子，辮子對清朝有著身份的意義，魯迅曾有一文專談辮子;由此看來，纏頭對清廷當時還是化外之民。
歷史並不是一個任人塗抹的小女孩，歷史會懲罰不接受教訓的個人和民族，歷史的客觀存在不以個人的好惡為轉移;要靠歪曲、偽造歷史來尋找出路是不齒的行徑，個人如此，民族也不例外。
王一松
2014年3月10日
