後人提起韓愈，多從其「古文運動」領袖、「唐宋八大家」之首、「百代文宗」的角度去談。實際上，就「古文運動」而言，其滋生、發展、壯大的過程是極其複雜的，有著深刻的時代背景。不對這一進程進行剖析，就不能理解韓愈對文學改良的意義何在，更不能理解他的努力對唐宋儒學復興起到的重要作用。
古文運動的醞釀
東漢末年，天下大亂，兩漢四百年的經學傳統未能挽大廈於將傾，接踵而至的曹丕篡漢、司馬炎篡魏，更使得皇權威嚴掃地。嵇康壯烈成仁，以《廣陵散》號召天下英雄效仿聶政刺俠累對抗司馬昭，成為一曲絕響，這之後以酒逃避現實的二阮、劉伶，以黑色幽默姿態投身於污泥的王戎……都證明了當時知識分子的信仰已然崩塌、內心充滿絕望。另一方面，崛起於兩漢計程車族豪強們，抓住機會攫取了巨大的權力，紛紛「由儒入玄」，以深奧難懂的玄學作為文化資本，進一步強化自己的地位，這進一步加劇了儒學的衰落。
同時，西晉末年北方陸沉，佛圖澄、鳩摩羅什等外來僧人利用人們朝不保夕的社會現實，以輪迴之說吸引大量信眾，至佛圖澄的徒孫慧遠創淨土宗，聲稱只需讚嘆供養彌陀一佛就可修行，極大地擴張了佛教的聲勢。到南北朝時期，就連社會高層也開始競相學佛，其中最著名的梁武帝就精研佛典、廣修佛寺，甚至極端到多次捨身出家。玄學、佛教的極大繁榮，客觀表現出知識分子階層自儒學信仰崩塌之後，思想世界走向消極化、內傾化的現象。
《十八學士圖》（局部），宋，（傳）劉松年，絹本設色，縱44.5厘米，橫182.3厘米，現藏台北故宮博物院
到了韓愈生活的唐代，學者們重道、釋而輕儒術的思想格局徹底形成。
《張果見明皇圖》（局部），元，任仁發，絹本設色，縱41.5厘米，橫107.3厘米，現藏故宮博物院
天寶年間，伴隨著張九齡罷相，玄宗先後選擇薄於儒術、頗具吏能的李林甫、楊國忠等為相，《資治通鑑》中說李林甫「尤忌文學之士」，「凡才望功業出己右及為上所厚而勢位逼己者，必百計去之」，這就導致天寶年間，文儒們集體陷入了困頓。天寶十四載（755），漁陽鼙鼓動地而來，安史之亂爆發，玄宗倉皇逃竄四川，依附於玄宗的文儒階層自然土崩瓦解，他們的古文思想一時間也陷入了低潮，時代等待著韓愈來接續他們的任務。
韓愈因何排佛
唐代宗大曆三年（768），韓愈出生於一個多災多難計程車族家庭，此時距安史之亂結束才不到5年。回顧安史之亂的結束，處處都能體現出唐王朝的不得已。如其無法靠自身力量收復二都，只得「以紇治胡」，請回紇兵收復長安、洛陽，並縱容他們大肆剽掠；又如其無法徹底剿滅安史餘部，只能姑息養奸，同意他們「分帥河北」，造成河朔三鎮、昭義節度使等「各擁勁卒，治兵完城，自署文武將吏，不供貢賦」的割據局面。在長安內部，肅宗、代宗皇帝寵信宦官，逐漸形成尾大不掉之勢。到德宗時，宦官掌管禁軍神策軍成為定製，專權之勢不可逆轉，穆宗以後9任皇帝，其中竟然有7人為宦官所立。中晚唐時期藩鎮割據、宦官專權的局面，使得皇帝有利用儒學重振皇權的需要，士大夫群體也有承擔歷史責任、中興王朝的願望，這客觀上提供了儒學復興的土壤。
韓愈，字退之，768—824，河南河陽人
在唐王朝走向衰朽的大背景下，韓愈的少年生活也頗為動盪。2歲時，韓愈的父親韓仲卿去世，只得由兄長韓會代為撫養，不料之後韓會又英年早逝，寡嫂鄭氏帶著年幼的他回鄉奔喪，卻不料又遇到淮西節度使李希烈叛亂，中原再次陷於戰火，韓愈只好隨鄭氏避居江南宣州（今安徽宣城）。這段苦難生活給韓愈的精神世界打上了深刻的烙印，使得他對中興大唐、重振家族有著強烈的願望，這為他日後的崇儒傾向奠定了堅實的思想基礎。
巧合的是，盛唐古文運動的倡導者蕭穎士、李華等，當時也多因安史之亂的原因，避居在江淮一帶，以文章名世的韓愈叔父韓雲卿、兄長韓會與他們都有來往的記錄，韓愈由此得到了進入這一文學圈的機會。
[page]歷史選擇了韓愈來接續蕭、李未能完成的時代任務，以儒家道德和古文傳統改良文學，重塑中國人的精神世界。
《明皇幸蜀圖》，明，（傳）吳彬，紙本設色，縱112厘米，橫65厘米，現藏天津博物館
具體而言，唐代儒學真正的復興，始於對安史之亂原因的反思。於天寶年間的文儒階層而言，其多出身於公卿豪門，在思想上具有嚴重的局限性，他們中的一批人，將肇亂之因繫於科舉制度導致的基層空虛，無疑是魏晉以來以禮學維護士族地位的老調重彈，意義不大。但與此同時，也有不少人注意到，在安史之亂中，士大夫們毫無儒家道德所要求的忠誠與氣節，苟且自保，為賊所污的貳臣半於天下。甚至許多人在偽燕（安祿山建立的偽政權）附逆為官後，又聲稱自己是為賊人逼迫，混過朝廷審查，搖身一變重新在唐為官。亂平之後，蕭穎士在《登故宜城賦》中宣告，文儒內部已經意識到當時深刻的道德危機。由此出發，他們開始對開元、天寶年間轟轟烈烈的「以禮為治」運動進行了全面反思，普遍轉向漢儒「以德化民」的思路，開始格外強調儒學的道德屬性。
在這樣的思想背景下，如何拯救世風、重新找到中國人的精神歸宿，成為韓愈最為關切的元問題。對他而言，這個問題的答案是儒學的缺位。
自唐以來，道教、佛教之間，儒學、佛教之間，都有著漫長的論辯史，這表現出佛教作為外來思想，與本土的文化產生了不少衝突，並且逐漸在發展過程中取得優勢地位，對中國本土思想的主體性造成了嚴重衝擊。
面對這一問題，韓愈創造性地實現了儒家的心性論轉向，得以突破當時「內外之分」的思維定式，在「內典」層面與佛教相抗衡。宋人張舜民在《韓愈上下篇》中記載：「昔張籍嘗諷愈排釋、老不如著書，愈亦嘗以書反覆之。既而《原道》《原性》等篇，皆籍激而作之也。」在張籍等人的鼓勵之下，韓愈創作出其散文中最重要的五《原》，即《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》，其中最重要的《原道》《原性》二篇，標誌著儒家開始心性論轉向的開始。
在《原道》篇中，韓愈論述道：「周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則歸於墨；不入於老，則歸於佛……人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。」
韓愈回顧了之前的思想史發展，認為發源於儒家的「道德仁義」，也已被楊、墨、老、佛所僭，儒家反而喪失了概念的定義權。由此，他在文中振聾發聵地提出：
博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待於外之謂德。
這幾句話看似簡單，實則意義重大，其價值在於韓愈重新發現了儒學的基本精神。所謂「博愛之謂仁」，不是墨家式的「愛無差等」「兼相愛」，而要用「行而宜之」的「義」節制約束，沿著「仁」的方向行進就是「道」，最終達成「足乎己而無待於外」的至高境界「德」。可以看出，在《原道》篇中，已經出現了後世程朱理學「仁包四德」思想的雛形，「仁」是統御一切的精神核心，「義」是它的分寸和界限，「道」是實踐它的方法論，「德」則是沿著這條路達成的終極目標。在這個最終目標中，韓愈特地指出要「足乎己而無待於外」，強調以儒家的仁義之道是可以使人不假外求而安頓內心的。這麼一來，儒學就可以打通內外，貫通表里，與佛教、道教相抗衡了。
客觀而言，韓愈的心性論、人性論思想，還較為粗疏、原始，到了宋儒那裡，對他的批評就逐漸多了起來。如《朱子語類》中朱熹評價其「博愛謂之仁」：「說得卻差」，認為以博愛解釋仁過於淺薄，只是「大體規模極分明」，認為其不深入的原因是「不曾去窮理，只是學作文」，「只於治國平天下處用功，而未見嘗就其身心上講究持守」，說他的理論是「無頭學問」，但宋儒精深幽微的理學理論，正是沿著韓愈開闢的道路產生的，他的開創之功不容抹殺。
宋刻本《昌黎先生集》，現藏國家典籍博物館
除了思想層面，就韓愈親眼所見，當時佛、老之學對於國家經濟也造成了嚴重破壞。寺廟占據良田、藏匿人口、逃避賦稅，逐漸成為中晚唐難以解決的痼疾，最終引發了晚唐時期武宗滅佛。據《舊唐書·武宗紀》載，會昌年間共計「拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人」，從這些數字可見當時佛教對經濟的損害已經到了駭人聽聞的地步。
關於韓愈排佛的功績，除開創心性論之外，最有名的當然是其上《論佛骨表》被貶官一事。當時鳳翔法門寺有護國真身塔，塔內有釋迦牟尼的指骨一節，塔三十年一開。中興大唐的唐憲宗十分青睞佛教，元和十四年（819）正月，恰逢開塔，憲宗皇帝就派遣使者前往法門寺迎佛骨。當時好佛的王公貴族「奔走舍施，唯恐在後」，狂信佛教的百姓們甚至有「廢業破產、燒頂灼臂而求供養者」。這引發了韓愈的極度警惕，他不顧個人安危，寫成雄文《論佛骨表》，上書勸諫。在表文中，他歷數佛教未傳入前，古之帝王長壽者多，東漢之後佛教傳入，短壽者眾，乃至於梁武帝虔誠事佛，最終「餓死台城，國亦尋滅」，言辭十分激烈。被觸怒的憲宗皇帝一度想要處死韓愈，在裴度、崔群奔走營救之下，韓愈最終被遠貶為潮州刺史。這表現出韓愈作為儒家士大夫的凜然氣概，滿朝都迎合皇帝盲信佛教，只有他敢於清醒地表達反對。清人梁章鉅《退庵隨筆》贊韓愈云：「韓文公膽氣最大，當時老子是皇帝祖宗，和尚是國師，韓公一無顧忌，唾罵無所不至，其氣意壓得他下。」
廣東省潮州市韓文公祠。韓愈上《論佛骨表》後，被觸怒的憲宗皇帝一度想要處死韓愈，在裴度、崔群奔走營救之下才被遠貶潮州，後又移為袁州刺史
就算放在整個中國古代思想史中，韓愈上《論佛骨表》也是最具戲劇性、話題性的事件之一，其個性之張揚、人格之偉岸，至今猶為人津津樂道，在某種程度上不斷提醒後人注意「事佛有害」，真正接近了「排佛」的目的。雖然韓愈的心性論思想不如後世宋儒精深，但就排佛的功績而言，宋儒卻無法望其項背。
「道統說」與「師道運動」
對於儒學的復興，韓愈另一項偉大的貢獻，在於重新發明儒家道統。所謂「道統」，指儒家傳道的脈絡和系統，追溯歷史，我們可以在《孟子》末章中找到這種思想的起點。
從堯舜至於孔子，孟子得出「五百年必有王者興」的結論，試圖為儒家構建出一套清晰、完整的傳承譜系，從而構建其合法性和根源性。到了漢代，儒學依然體現出重師承、講家法的特點，無論是官學還是私學，許多經典的傳承都有明顯脈絡。但到了唐代，士子卻變得多有學而無承了，這其中的原因是非常複雜的。
一方面，儒家自漢末以來的衰落導致了傳承的斷裂，西晉永嘉之亂又導致大量文獻的散佚，到東晉時居然要廣徵經籍恢復傳承，如豫章內史梅賾獻《尚書》，這其中就有偽古文二十五篇。經典散佚竄亂背後，也必然有師承譜系的斷裂。
儒家學術譜系斷裂所帶來的影響是非常嚴重的，釋、道二家競相通過構建新的傳承譜系，將孔子隨意指認為老子、佛陀的弟子，從而將儒家思想矮化為釋、道二家的附庸，世風之下，儒生們也不自信起來，甚至開始自我矮化。
與「道統說」相呼應的是安史之亂後的「師道運動」。經歷變亂的儒家學者們，在嚴重的危機感驅使下，開始逐漸不滿足於章句之學，希望能發揮儒學救世的作用，故而很多學者開始模仿漢儒，重新收徒授業，主動開始了重建師承關係的運動。在這種風氣下，韓愈主動地發現、引薦人才，他與孟郊、張籍、李翱等人相友善，又曾為牛僧孺、李賀等士子鼓吹奔走。《唐摭言》記載，貞元十八年（802）的科舉考試，權德輿、陸傪為主考官，韓愈向陸傪推薦李紳等10名士子，當年即有4人登第，剩餘6人也在5年內先後取得功名，從中可見韓愈在提攜後進上的不懈努力。由此，在韓愈周圍逐漸形成一個規模不小的「韓門弟子」群體，這對於擴大其思想的影響力助益頗多。
明萬曆刻本《昌黎先生文集·師說》
在理論方面，明確地將「師」與「道」結合起來的，韓愈也是第一人，其名篇《師說》即表明了他心目中的新型師徒關係。
[page]首先，在韓愈筆下，老師的責任是「傳道授業解惑」，專門強調自己所言之師並非「授之書而習其句讀」的「童子之師」，而是教授儒家之道、接續道統的精神導師，所培養的人也是具有現實關切、剛健進取的明道者；其次，他所勾勒出的師徒關係也迥異於漢儒，不以年齒、地位論師徒，收徒不為了培植門人增加權勢，拜師也不是為了經營人脈獲取地位，而是提出「弟子不必不如師，師不必賢於弟子，聞道有先後，術業有專攻」，純粹地以是否明道作為標準；最後，這種新型師徒關係之下，士大夫獲得了接續儒家傳統的精神領袖地位，以「道」作為其獨立於權勢榮利的心靈歸宿，這無疑也對知識分子養成剛健進取的獨立人格有著至關重要的作用。
西安市大雁塔廣場的韓愈雕像
名為復古，實為創新
行文至此，我們可以發現，古文運動是儒學復興運動在文學實踐上的具體體現，從盛唐文儒到韓愈，凡倡導寫作古文者，實則都是在借古文的形式復興儒家，從蕭、李等人的刻板擬古到韓愈「辭必己出」，其背後逐漸顯明的大趨勢，是禮學的退場與心性論、道統觀的提出。
自漢魏六朝以來，伴隨著文學的發展，各種詩體、文體的功用也逐漸確定。如就駢文、散文之分，人們在議論、抒情時多用講究排偶、聲韻優美的駢文，敘事時則多用句式不拘的散文，其功用早已穩定。如傳統唐初修史，史傳部分皆用散體，篇尾的論贊部分則多用駢體。在文學史上，專門化、精細化的代價往往是形式主義，若六朝駢文，寫得聲韻優美、極盡華麗，形式上無可指摘，但就其承載的思想內容而言，卻往往極為貧瘠。在此背景下，唐代古文家們推崇寫作古文，自然是受到儒家復古思想的影響，但更重要的卻是漢以前的古文才是真正承載了深刻內容思想的，能夠「文以載道」；而到了魏晉以後，文體形式逐漸僭越了文本內容，不僅不能「明道」，反而淪為了浮華、無聊的文字遊戲，使得人心越來越虛浮鄙薄。
從這個準則來看，雖然人們普遍認為「古文運動」提倡散文、反對駢文，但這實際上是不符合他們的創作規律的。如就韓愈而言，其傳世318篇文章中，駢體居然就有62篇之多，占了總數19.5%左右，至於駢散夾雜的文本就更多了。由此可見，韓愈並不反對寫駢文，反而對此道頗為精通，他所反對的是形式與內容的割裂，在寫作的過程中，如果駢體能做到「文道合一」，他自然不會有所顧忌。
但總體來說，還是散文更加適合表達思想感情，故而他在創作中有意識地打破之前形成的許多問題規則，因地制宜、破體寫作，按照內容的需要靈活選擇適當的文體。譬如之前習慣使用駢體的碑誌、贈序、頌文、祭文等體裁，到了韓愈手中則變化橫生、妙用無窮。如其作《伯夷頌》，純用散體創作，短小精悍卻激昂峻拔，若以駢體出之，必然顯得累贅；又如《祭十二郎文》，不拘泥格式，情至而文生，一氣自然流露，寫得滿紙血淚、無限淒切，若處處斟酌句式，恐怕就難以寫得如此真摯動人了。如劉熙載《藝概·文概》中所論：「韓文起八代之衰，實集八代之成。蓋惟善用古者能變古，以無所不包故能無所不掃也。」能根據文本的內容選擇不同的行文策略，這才是韓愈的高明之處。
石鼓七賢雕塑，位於湖南省衡陽市石鼓書院。明永樂年間，衡陽知府重建書舍，為韓愈、張栻建祠，其後又加入朱熹、周敦頤、李寬、李士真、黃干，合稱石鼓七賢
從另一方面看，駢文的寫作傾向是精英化的，六朝至唐的各種辭賦，缺乏文學修養的普通人是很難讀懂的。陳寅恪先生在《論韓愈》中就認為，佛教原典都是入韻可頌、朗朗上口的，鳩摩羅什入中國，翻譯佛經之時要組織譯場，對譯文反覆整理潤色，但依舊不能盡如人意。到唐代禪宗興起後，以日常白話寫作的語錄體、講求韻律的偈頌日漸流行。如禪宗中「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」，「達摩是老躁胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔糞漢」等名段，都是用日常語言表現複雜的宗教思想，就算不識字的百姓也能心有所感，自然大大促進了佛教的傳播。
韓愈要排佛，自然也希望能從這個角度得到突破，這就導致他必然會選擇更朗朗上口的形式進行寫作，使得更多人能讀懂他的思想。如《原道》的結尾，在談到如何對待佛教時，韓愈說要「人其人，火其書，廬其居」，即讓和尚還俗，焚燒佛經、佛寺，從內容上講，顯得情緒激烈，從形式上講，三字句的節奏也可讓人過目成誦，這無疑是更便於傳播的。到了宋代，學者們便更加有意地使用這些便於傳播的形式了，如朱熹寫《朱子語類》，都是日常的大白話，幾乎可以當古代的微博、朋友圈來看了。
蘇軾評價韓愈「文起八代之衰」，指的是韓愈勇於打破時文規範，重建了適合表達思想的文風，名為復古，實為創新；「道濟天下之溺」則指他通過古文傳達出的儒家思想能夠醫治人們的思想，從根本上挽救天下之危亡。雖然韓愈並沒能挽救大唐逐漸衰敗的命運，但他的努力卻啟迪了之後的宋代學風，在中國思想史、文學史上寫下了濃墨重彩的一筆。