導讀：我於2020年5月至12月，連續撰寫了批評汪暉著述的五篇文章，其中第五篇《為革命招魂？——評汪暉新著<世紀的誕生>》，長達五萬餘字（點擊這裡查看本文全文），今年9月在台灣《思想》雜誌第43期上全文刊布，引發了社會的廣泛關注。對汪暉的系列性批評，是我計劃中要完成的"世紀批判三書"之第一卷"左翼共同體批判"中的一章，也就是從左翼共同體的歷史邏輯中來觀察和評價汪暉理論著述的性質及其與國家主義意識形態的關係。承蒙紐約博登書屋的垂青，將這五篇文章以《為革命招魂？——評汪暉的中國革命史觀》為題，先行編輯成書，以中英文版同時向全球出版發行。本文是專為此書寫的前言，與後記一併發表於此，以求教於方家和讀者。
法國當代史學家尼古拉·巴弗雷（Nicolas Baverez）在為雷蒙·阿隆的回憶錄所寫的序言中，引述了湯因比的話"歷史，再度面臨重大的轉折"，這也是雷蒙·阿隆喜歡引用的話。這話提醒人們："歷史既非線性的也不具有連續性。構成現代世界的各種動力——民主運動、資本主義、民族和帝國、戰爭——都不具備永恆不變的要素。它們都是歷史現象，是變化不息的。對這些歷史的轉向時刻加以解釋並從其結果中得出教益，這極其重要，卻也十分困難。"[1]正是基於這個歷史判斷，巴弗雷高度評價雷蒙·阿隆在歷史的多個重大轉折時刻"對20世紀節奏性發生的大動盪有超前而且準確的理解"，這種歷史的洞察力來源於阿隆始終秉持的共和主義與自由主義的堅定立場，來源於他從不相信有任何宿命可以證明仇恨和暴力會重新主宰一切，他深信理性是人們最終能夠從全球化時代對民主和自由的迷惘中走出來的唯一力量。巴弗雷有理由認為："雷蒙·阿隆的思想遺產能幫助我們更好地面對世界的這種巨大轉變。"[2]
我必須坦承，我是一個阿隆式的自由主義者，他對"左派的神話"、"革命的神話"和"無產階級的神話"的深刻批判，對納粹主義和史達林主義共享的意識形態基礎的毀滅性打擊，以及幾乎以一己之力對法國長期占據思想統治地位的左翼陣營進行持續不懈的對抗，為我展開對中國當代思想的批判性研究提供了重要的啟示。在《知識分子的鴉片》一書中，阿隆寫道："在當代，尤其是自1930年的大危機以來，在左派中占主導地位的觀念，也就是被就讀於歐美大學的來自非洲、亞洲的大學生帶回本國的那種觀念，帶有一種教條色彩不濃的馬克思主義的痕跡。左派以反資本主義者自居，並把生產工具的公有化、對稱為托拉斯的經濟的集中以及對市場機制的不信任等等，拼湊成一個混亂不清的綜合物。在單行道上向左靠，即意味著向國有化和收入均等的方向努力。"[3]用這段話來觀照中國新左派及其代表人物汪暉的理論著述，不能不感受到阿隆的思想在穿透了21世紀中國的政治屏障時依然充滿著張力。本書收集的五篇批評汪暉的中國革命史觀的論文，可以說就是在阿隆的精神感召下以及藉助於他所提供的關於極權主義意識形態批判的理論經驗，為中國再度面臨一個重大的歷史轉折時刻而寫。在史達林主義隨著蘇東體制的徹底崩潰而被埋進墳墓之後，共產主義的幽靈依然還在中國大地上遊蕩，為革命招魂的聲音依然還響徹在"新時代"的夜空下，這就意味著阿隆所開創的對"左派的神話"、"革命的神話"和"無產階級的神話"的世紀性批判依然還是一項未竟的事業。為此，我願意踏著阿隆的腳步，向中國當下的國家主義話語霸權以及一切致力於為暴力和專政提供新的合法性證明的理論發起挑戰。
汪暉作為中國新左派的思想領袖在國內和國際均獲得了重要影響，他在近三十年裡發表的一系列著述，充分借鑑了歐美國家的左翼思想以及基於第三世界歷史經驗的後殖民與後現代理論，建構起一整套抵抗西方新自由主義思想與歐美政治制度的宏大敘事。1997年，汪暉發表的《當代中國的思想狀況與現代性問題》一文，標誌著中國新左派的正式出場，該文在批判"作為現代化意識形態的啟蒙主義以及當代形態"的同時，首次將馬克思主義視為另一種現代化的意識形態，其意義不僅在於把馬克思主義塑造成一個推動世界現代化的理論先驅，更重要的是，他把馬克思主義的中國版本的毛澤東思想視為"反現代的現代性理論"，認為毛的社會主義既是現代化的意識形態，也是對歐美資本主義現代化的批判。正是從這個前所未見的"理論創新"出發，汪暉試圖從毛的思想資源中重新建構出中國區別於西方的現代性模式，提出應該在"新的全球化條件下重新思考中國的發展模式"，在"全球資本主義時代"中走出一條"中國道路"。[4]2004年，汪暉出版了三卷本《現代中國思想的興起》，該書更為系統和龐雜地展開論述了他的"反現代的現代性理論"，通過反對歐洲中心史觀——植根於19-20世紀歐洲的知識傳統中的帝國/民族-國家二元論，重新為中國的"帝國敘事"尋求歷史合法性，作者特別強調源於帝國傳統的"現代中國"的興起不能完全按照歐洲普遍主義的知識框架來加以認識，當然也就不能照搬源於歐洲的現代化模式。基於這個敘事邏輯，"現代中國思想"未必就是西方國家自19世紀中葉以來輸入到中國的那些普遍性"公理"，為什麼就不能是中國早已有之的"天理"觀或"時勢"的概念？汪暉選擇從宋代開始言說——從理學和心學開始，以及特別強調以"內在的視野"把理學與中國早期現代化聯繫在一起，就是要突顯出中國的帝國模式在宋代已具備了現代轉型的內在動力，由此證明中國"反現代的現代性"早在歐洲公理觀主導的現代性模式侵入中國之前已具備了思想基礎。[5]
汪暉從1990年代中期開始展開中國現代性論述，適逢世界整個左翼運動因為蘇東社會主義陣營的徹底崩潰而面臨著前所未有的信仰危機，他意識到了"社會主義歷史實踐已經成為過去"，而且他也認識到了"作為一種實現現代化的方式或者作為中國現代性的主要形式，中國的社會主義同樣導致了社會組織、特別是國家對人的專制，甚至較之於資本主義更為嚴重。"[6]因此，汪暉最初在建構中國現代性的理論體系時是試圖將自己定位於一個"批判的知識分子"角色，[7]既是作為西方自由主義思想的批判者，質疑諸如"歷史已經終結"這類預言的有效性和現實性，同時也試圖扮演一個從1980年代末期的政治暴風雨中倖存下來的悲情講述者，謹慎地與他賴以生存的體制保持著一個必要的距離，這也是他獲取西方世界同情和支持的必要前提。於是就有了汪暉在西方左翼思想譜系中的固有形象，那是西方從法國大革命以來歷經二百年時間所塑造出來的思想鬥士的形象——勇於挑戰權威，同情弱者，永不屈服於任何政治統治者，始終如一地為實現自由、民主、博愛而奮鬥。汪暉因為他直截了當地批判西方自由主義的理念以及他在特定的語境（比如歐洲的某個國際會議上）中扮演一個被專制政府迫害的批判者角色，由此成為西方左翼運動的天然同盟者，並經由他們的學術授權或認可而成為中國新左派無可替代的思想領袖。
因此，近三十年來在歐美左翼的思想論壇上可以經常看到汪暉發表演說的身影，他不僅被看作是中國新左派的代表，而且也被看作是一個從專制國家中脫穎而出的自由言說者，那些在中國遠比汪暉承受著更大的政治壓力且已經被官方徹底剝奪了言論與出版權利的自由知識分子，則在西方的學術體制中同樣變得無足輕重。歐美國家一些著名大學的出版社競相出版汪暉的專著，甚至有一些重要的學術獎項被頒發給汪暉，以表彰其在建構中國話語以對抗西方自由主義話語時所作出的特殊貢獻。2013年，汪暉與德國著名哲學家尤爾根·哈貝馬斯同獲"盧卡·帕西奧利獎"(Luca Pacioli Prize)，頒獎人威尼斯大學亞洲及地中海非洲研究所所長李雅集（Tizina Lippiello）稱汪暉教授的代表性著作《現代中國思想的興起》是"宏偉巨著"或"紀念碑式的作品"，認為該書"極具挑戰性地、從一個全新的角度提出對現代性問題的追問，並從亞洲視野——或更準確地說，從中國視野——觀察整個世界。……提供了一種能夠超越歐洲及歐洲中心主義典型視角的敘述。"[8]2018年，汪暉獲得德國洪堡基金會（Alexander von Humboldt）的"安內莉澤·邁爾研究獎"（Anneliese Maier Research Award），頒獎機構德國哥廷根大學稱：汪暉教授"不僅僅是一位在中國學界及社會政治討論中極具影響力的學者，更在世界各個地區都受到認可，""他對中國與世界現代性的批判性思考具有廣泛的世界性影響力。"[9]由此可見，汪暉把中國的現代性問題同時置於歐美左翼的思想框架和中國從宋明理學直至毛主義的思想史脈絡中予以解說，獲得了西方左翼思想共同體的高度認可，他的理論成果在歐美左右對抗的思想語境中成為左翼陣營中一個不可或缺的存在，甚至具有了獨樹一幟的意義，以至於汪暉在國內因為他的"抄襲"事件而面臨著嚴重的學術信用危機時，居然有上百個西方左翼學者公開出來聲援汪暉，認為對他的抄襲指控是一個蓄意陷害。[10]
與汪暉在西方思想世界的凱歌行進相比，他的一系列理論著述在國內並未遭到根本性挑戰，雖然他自己曾不斷地向新聞媒體抱怨他是"20年來被攻擊最多的知識分子"，但這些"攻擊"多半是圍繞著對他的道德評價而展開。"《讀書》評獎事件"（2000年），"《讀書》換帥事件"（2007年），"汪暉抄襲事件"（2010年），幾乎每一次事件都不是單純的學術事件，來自於批評者的道德批判遠遠大於學術批判，或者更準確地說，批評者是期待通過道德批判來摧毀汪暉的學術公信力和學術成就。許多自由主義學者正是在這些"事件"之後，自以為是地在道德法庭上宣判了汪暉的學術死刑，他們普遍認為汪暉冗長晦澀的行文、東拼西湊的理論和語病百出的修辭導致其著作根本不值得評論，由此對他的所有理論成果均採取了"不看、不議、不批"的立場，他們以為只要忽視了汪暉的存在就可以徹底消解他的影響力。不客氣地說，自由主義學者對汪暉的著作採取這種鴕鳥式態度，完全是一種"右傾逃跑主義"，是自欺欺人的"阿Q勝利法"，是既無理論勇氣也無理論能力的表現，亦是缺乏一種歷史的責任意識和對大是大非問題的終極價值批判。
由於自由主義學者自動放棄了與汪暉的正面交鋒，使得汪暉的理論在中國的思想和知識場域如入無人之境，在近三十年裡從未遇到過全面系統的學術批評，這個狀況該終結了。台灣《思想》雜誌在第43期發表了我的長篇批評文章《為革命招魂？——評汪暉新著<世紀的誕生>》，編委會在"致讀者"中指出：
"汪暉教授堪稱當代中國最受矚目的思想家之一，在華人讀者之間如此，對西方左派他更是中國新左的代表人物，備受重視。但是他的大量著作，雖然閱讀者眾，卻少見到認真、深入、可信的解析與批評。與他的影響力相比，這種缺乏批評的狀況並不正常。成因當然很多，包括了汪暉理論文字艱澀、糾結、冗長（其實讀他一些紀念師友的文章，你會發現他完全寫得出動情、幽雅，令人低回的作品），但主因還是當前體制下言論與出版受到的層層拘束，已經封閉了公開討論的環境。這種情況，對中國思想界的傷害固然深重，但汪暉只能在同溫層里聽到附和的回聲，也會感到遺憾吧。汪暉在2020年出版了《世紀的誕生：中國革命與政治的邏輯》，是他計劃中《20世紀的中國》三卷中的第一本。這本書的主旨是說明，從近代西方的角度看，20世紀的社會主義革命在蘇東乃至於西方世界固然歸於失敗，但因此瀰漫在西方左派之間的悲觀幻滅是錯誤而且多餘的。只要轉換視角，就會看到中國革命已經成功開啟了社會主義革命的另一條道路，締造了新的形勢與價值系統。因此20世紀非但不以社會主義失敗而告終，反而是'世紀的誕生'，這個世紀看到了一種由中國在漫長過程中摸索出來的革命政治。汪暉的原創論點之一是用'人民戰爭'闡釋中國革命政治的主要面向。他強調人民戰爭締造了新的'政治主體'。中國革命的主體不再是資產階級革命的第三等級，不是馬克思主義'去政治化'的無產階級，而是一種由革命政黨在動態的政治關係（包括土改，黨與群眾互動，生產、行政與軍事的結合，文化革命）中塑造的'人民'。極簡言之，汪暉志在復甦中國革命史，將中共從'執政黨'的迷惘中喚醒，撐起'人民'的名義繼續革命。如何評價這一套複雜的論述，對該書讀者將是艱巨的挑戰。"
對於《思想》雜誌將汪暉定位於"當代中國最受矚目的思想家之一"，我相信大多數中國自由主義學者絕不會認可，但他們應該聽一聽《思想》雜誌總編輯錢永祥先生的忠告："本期榮劍先生以長文提出了負面的評論。他的闡釋是否準確，他的嚴厲批評是不是公平、有效，讀者必須自行判斷。20世紀革命的經驗堪稱豐富而又沉重，有鑑於其代價之高昂，任何對革命的反思都有其價值。因此我們要肯定汪暉與榮劍各自的努力。話說回來，20世紀革命政治兩個最關鍵、也最難回答的問題，殆為如何計算革命的人命代價，以及如何鞏固這種政治的運作條件。畢竟，尋覓可行的制度與道德上的正當性依據，乃是政治思考最真實、也完全無可迴避的任務。"針對一些人質疑他對汪暉的評價甚高，錢永祥先生認為："我並沒有'對汪暉評價甚高'；我是對他的'重要性'評價甚高。"這個話點到了問題的要害，我的理解是：汪暉的重要性就在於他的理論建構不僅僅是他的個人學術偏好，他的理論實際上代表著中國當下國家主義意識形態的最高水平。尤其是汪暉的新著《世紀的誕生》，將他自1990年代以來一直持續進行的關於中國"反現代的現代性"的宏大理論敘事，又進一步推向了"中國世紀"的高度。如果說他之前的理論重心是要為中國現代性的"特殊性"或"獨特性"辯護，為它們尋求在世界現代性譜系中的一席之地，向世界宣布中國現代性具有和西方現代性相同的合法性與正當性；那麼，在《世紀的誕生》中，汪暉是要在歐美左翼知識界普遍沉陷於對20世紀革命的反思、自省、批判或絕望之際，立志於通過三卷本的理論建樹來完成一項宏大的歷史使命：在革命的頹勢中重振革命的信心，將共產主義"失敗的歷史"重新置於"漫長的中國革命所締造的新秩序及其價值系統中"，其意義不僅在於為逝去的革命作出遲來的辯護，而且是通過對中國革命獨特性的確證來進一步重構它對世界的普遍性。汪暉要向世界宣布：中國的現代性方案及其模式才是世界普遍的現代性模式，中國歷史就是世界的普遍歷史。總之，汪暉基於中國革命和政治的邏輯所構想的中國世紀的誕生，是一個關於中國革命既要解放自己也要解放全人類的新的理論版本，是一個試圖用"中國方案"或"中國經驗"來解決世界的世紀性問題的新烏托邦計劃，是一個在21世紀的時代條件下為革命招魂的宣言書。
對於汪暉在近三十年裡所完成的把"中國敘事"從現代性的特殊話語重構為世界普遍性話語的宏大理論工程，西方左翼思想共同體會怎麼看？薩特和霍布斯鮑姆如果還在世，他們能不能接受汪暉對20世紀革命史的改寫——俄國十月革命並沒有失敗，中國革命還在發揚光大十月革命的基本精神與傳統？哈貝馬斯、巴迪歐和齊澤克能不能接受汪暉按中共統治模式為"去政治化"的西方政黨政治設計的"超級政黨"的解決方案——這一方案依靠"人民"主體的授權可以讓一個政黨永遠執政？沃勒斯坦和阿瑞吉能不能接受在美國的霸權體系終結之後用"中國模式"來取而代之——這一模式依然堅持共產主義的意識形態，充分相信社會主義必定要在全世界徹底消滅資本主義？西方的大學、研究機構和各種基金會還會為汪暉所宣揚的革命史觀、人民戰爭、無產階級專政、中國世紀等一系列早已被它們普遍拋棄的理論而再次向他頒獎嗎？當然，對於汪暉來說，他已經不需要再繼續扮演西方左翼陣營中一個小學生的角色，他在自己的新著中指責了霍布斯鮑姆只是從"歐洲視野"而不是從"中國視野"來勾畫"短20世紀"，沒有把蘇俄的十月革命尤其是中國革命置於20世紀的中心位置，沒有從"中國經驗"出發把中國革命視為"短20世紀"的起點；同時，他也指責巴迪歐喪失了革命的信心，把蘇東體制的崩潰視為共產主義兩個序列失敗的標誌，沒有充分認識到中國革命的世界意義以及"中國世紀"給人類共同體帶來的新希望。所以，在我看來，汪暉的理論雄心是要在西方左翼思想陣線中完成一次理論突破，他要在霍布斯鮑姆架起的梯子上宣布：帶著過往的悲悼重新敘述"失敗的歷史"並不可取，因為支配20世紀的中國革命和政治的邏輯還在，"世紀"是屬於中國的。
托馬斯·索維爾在他撰寫的《知識分子與社會》一書中引述了喬治·奧威爾的一個看法："一些理念是如此愚蠢，以至於只會有某個知識分子可能相信它，因為沒有任何一個普通人會愚蠢到相信那些理念。"索維爾引述這個看法是想提醒人們，在20世紀，幾乎沒有一個濫殺無辜的獨裁者缺乏知識分子支持者，這些獨裁者不僅在自己國家而且也在自己國家以外的民主國家擁有知識分子支持者——"史達林和希特勒都有各自的崇拜者、捍衛者和辯護者"。[11]汪暉算不算是這些崇拜者、捍衛者和辯護者中的一位？他的革命史觀和對20世紀革命史的重構，不就是要為武裝奪取政權的暴力革命和壟斷一切權力的無產階級專政提供全面辯護嗎？他所構想的革命和政治的邏輯難道和獨裁者的統治邏輯有什麼區別嗎？
在中國再度面臨究竟向何處去的重大轉折時刻，我堅定地認為，我和汪暉的學術之爭絕不是個人之爭或左右之爭。汪暉關於中國革命和中國世紀的宏大敘事，是要為一黨永遠執政提供新的合法依據，是要把世界歷史置於中國革命的價值系統中，把中國革命及其政權塑造成世界普遍正義的終極來源和終極裁判。毫無疑問，汪暉新的理論主張不僅遠離自由主義的基本理念，而且也和西方左翼傳統始終堅守的政治民主立場相去甚遠。基於左翼或右翼的立場與汪暉的理論之爭，絕不可能是左右之爭，而只能是文野之爭——文明和野蠻之爭。因此，在這樣的時刻，自由主義者如果不能像雷蒙·阿隆那樣主動承擔起批判野蠻的意識形態——極權主義與國家主義——的歷史使命，堅守住天命賦予知識人的基本德性，那將是不可饒恕的失職。誠如阿倫特所說："思想風暴的表徵不是知識，而是分別善惡、辨識美醜的那種能力。而這在那罕見的危機時刻的確可能阻止災難。"[12]這是真正的思想者在親自見證了歷史的至暗時刻人性的力量後向人們發出的忠告，經由文明與野蠻的終極體驗所構成的個人生命中最不可動搖的信念，那就是對依靠暴力、鎮壓與欺騙而苟且偷生的一切理論，堅決說不！
《評汪暉的革命史觀》後記
本書收入了我寫於2020年5月至12月批評汪暉著述的五篇文章，其中前四篇文章：《革命者的勝利意味著什麼？——評汪暉的"革命者人格"和"勝利的哲學"》、《汪暉的"海德格爾時刻"》、《知性的蒙蔽與德性的沉淪——關於"海德格爾時刻"的再思考》、《非常時期的道德事件與道德踐行者——從阿倫特看中國知識人的道德狀況》，在自媒體上發表後，引發了社會的廣泛關注。《為革命招魂？——評汪暉新著<世紀的誕生>》，寫於2020年9月，12月完稿後發給台灣《思想》雜誌，總編輯錢永祥先生迅速回復，告知我全體編委閱後一致同意儘快刊發，但受疫情影響，文章延至2021年9月在《思想》雜誌第43期上全文刊布。在華文世界，《思想》雜誌的學術影響力自不待言，編委會秉持客觀中立的立場，超越黨派意識，為不同思想之爭創造了一個高水平的公共平台，其學術倫理值得高度尊重，尤其是在當下中國意識形態衝突和左右嚴重撕裂的情況下，更是彌足珍貴。
從思想上和學術上對於汪暉近三十年來的理論著述進行系統性批判，是我"世紀批判三書"中的一個組成部分。從某種程度上說，汪暉新近展開的"世紀敘事"——關於20世紀中國的新的三卷本的創作計劃，也是激發我對此作出回應的一個外部因素。在中國的自由主義學者普遍沉陷於"致命的自負"而對來自於新左派的挑戰麻木不仁無動於衷的情況下，我決不能聽任國家主義的意識形態在新左的理論與學術包裝下向全世界推銷，我將儘自己所能願意站出來"單挑"汪暉，與他進行正面的理論交鋒。當然，這是我總體性反思20世紀的左翼、革命與改革問題的一個章節，對世紀性問題的思考與反省需要基於宏闊的歷史背景和理論背景，這不是對一個人或幾個人的戰鬥，而是對盛行於20世紀的左翼運動、革命浪潮和改革歷程的批判性反思與理論重構。在此，我願意宣布這項寫作計劃，在三年時間裡完成"世紀批判三書"，第一卷：世紀的歧路——左翼共同體批判，第二卷：世紀的鄉愁——革命共同體批判，第三卷：世紀的夢幻——改革共同體批判。對汪暉的系列批評將置於第一卷的理論框架內，也就是從左翼共同體的歷史邏輯中來觀察和評價汪暉理論著述的性質及其與國家主義意識形態的關係。
基於我批評汪暉的文章已經在公共和學術領域引發了廣泛關注，紐約博登書屋邀請我將這部分文章先行編輯單獨成書，以中英文版同時向全球出版發行，我經慎重考慮，同意按此方案進行。博登書屋以及《當代中國評論》在榮偉、羅慰年等領導下，成立以來短短兩年時間，即出版了十餘種中國學人的優秀學術專著，目前已成為華文世界中一個獨樹一幟的學術平台，我的著作能再次在這裡出版，我深感榮幸和欣喜。博登書屋在2020年出版了我的評論集——《新盛世危言：榮劍時政評論錄2012-2020》，該書迅速引發日本朋友的關注，日文版正在翻譯中並將在日本出版發行。由此可見博登書屋的學術影響力以及它不斷地凝聚華文世界的學術資源和理論研究成果，正日趨引起海外學術界、大學、研究機構的高度重視，其編輯團隊高效的工作作風也顯示出一個新生的出版機構蓬勃興旺的發展勢頭。
孔子的弟子曾子向他的老師承諾：士不可以不弘毅，任重道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？這其實是中國知識人向歷史的承諾。在任何時代和任何國度，知識人都肩負著天命賦予的歷史使命，承擔著批判一切違背人性的舊制度的歷史責任，即使作為個體的知識人在面對龐大的國家機器時沒有絲毫的反抗能力，但基於獨立之精神和自由之思想的抵抗永遠不可缺位。否則，如托馬斯·索維爾所告誡的那樣，"一個沒有任何抵抗意志的社會，最終只有承受崩潰的命運，而絕不可能在那些無所忌憚又殘暴無比的力量面前得以倖免。"[1]我將以此自勉。
2021年9月28日於北京菓園
【後記注釋：[1][美]托馬斯·索維爾：《知識分子與社會》，張亞月、梁興國譯，中信出版社，2013年，第373頁。】
[1][法]尼古拉·巴弗雷：《雷蒙·阿隆和普世史的時代》，《雷蒙·阿隆回憶錄》，楊祖功、王甦譯，社會科學文獻出版社，2017年，第4頁，第5頁。
[2]同上書，第7頁。
[3][法]雷蒙·阿隆：《知識分子的鴉片》，呂一民、顧杭譯，譯林出版社，2012年，第9頁。
[4]汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，公羊主編：《思潮——中國"新左派及其影響"》，中國社會科學出版社，2003年，第10、11、
[5]需要指出的是，汪暉將宋代視為中國現代性的起源的相關論述，以及他強調用中國"內在的視野"來觀察中國社會演變的觀點，充分借鑑了日本學者內藤湖南的唐宋變革論——宋是中國近世（前現代）之開端，英國新左派學者佩里·安德森關於宋代現代性的論述——認為中國宋代在技術上已達到了西方現代水平，中國學者余英時提出的中國傳統思想的"內在理路"說——中國思想變遷不完全依賴於外緣因素，而主要是源於內在發展的動力。汪暉把這些思想資源轉化為一種"反現代的現代性"的歷史和思想敘事。
[6]汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，公羊主編：《思潮——中國"新左派及其影響"》，第38頁。
[7]2013年，汪暉在接受《中國新聞周刊》的一次訪談中認為，他可能是90年代以來當代中國被攻擊最多的一個人，他"不喜歡被歸類，也不喜歡標籤"，"我不否認存在左右分化，並不害怕也不拒絕'左'這個詞，但不願意被標籤束縛。"他更願意把自己定位於"批判的知識分子"，他對"批判的知識分子"的解釋是："批判不等於簡單地否定，批判也包含著建設，包含著創造性，……批判的知識分子也意味著自我反思。"針對記者提到他的很多觀點和言論是在為體制辯護的問題，汪暉的回答是："我絲毫沒有低估中國政治制度、包括政黨體制面臨的挑戰和困境，但並不像這些媒體知識分子那樣，將他們心儀的西方政黨制度設定為改革的目標。"（此文轉載於"烏有之鄉"網站m.wyzxwk.com2014年12月19日。）
[8]參閱清華大學網站清華主頁-清華新聞-頭條新聞，2013年10月22日。
[9]新聞來源：http://www.360doc.cn/outlink.html?url=http://www.globalview.cn/html/societies/info_22679.html
[10]"汪暉抄襲事件"的相關報導可參閱百度百科"汪暉抄襲門"。
[11][美]托馬斯·索維爾：《知識分子與社會》，張亞月、梁興國譯，中信出版社，2013年，第4頁。
[12][美]漢娜·阿倫特：《反抗"平庸之惡"》，傑羅姆·科恩編，陳聯營譯，上海人民出版社，2014年，第188頁。
