余英時，原籍安徽潛山，1930年生，香港新亞書院文史系第一屆畢業生，美國哈佛大學歷史學博士。曾任哈佛大學中國史教授，耶魯大學歷史系講座教授，香港新亞書院校長兼中文大學副校長，1987年起任普林斯頓大學東亞研究講座教授。2001年從普林斯頓大學退休。著作包括《漢代中外經濟交通》（英文）、《後漢的生死觀》（英文）、《方以智晚節考》、《論戴震與章學誠》、《歷史與思想》、《史學與傳統》、《紅樓夢的兩個世界》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《陳寅恪晚年詩文釋證》、《現代儒學論》等多種。
《士與中國文化》初版刊行於1987年。十五年來我在同一園地中繼續做了一些墾荒的嘗試，現在趁著再版的機會，選進了論旨最相近的論文四篇，以擴大新版的面貌呈現於讀者的眼前。以下讓我先對新版的內容稍作說明，然後再提出一兩點通貫性的歷史觀察，以為讀者理解之一助。
新版《士與中國文化》有些什麼不同
第一至第八篇基本上沒有更動，只有第八篇增添一個附錄——《士魂商才》，稍有補充。但初版時我未能親校一過，誤字、遺漏、錯簡等等觸目多有，使我一直對讀者懷著愧仄。這次細讀校樣，作了一次相當徹底的改正。費時最多的是所引史料原文的校訂；凡是可疑之點，我都重檢原書，一一還其本來面目。初版"自序"是從比較史學（comparative history）的觀點凸顯"士"的中國特色。十五年後重讀一次，我的基本看法仍然沒有改變。當時我曾指出，"士"的"明道救世"精神在西方只能求之於中古基督教的傳統。後來我讀了義大利傑出的馬克思主義思想家葛蘭西（Antoinio Gramsci，1891——1937）的《獄中筆記》，他將以"改變世界"為己任的現代知識人比之於中古的教士（priest），恰好印證了我的觀察（見Selections From the Prison Notebooks，New York：Inter－national Publishers，1989年，331頁）。所以我仍將這篇"自序"保留在新版中。
第九至第十二篇都是1987年以後所寫。第九篇是最新研究所得的一個初步報告。自1999年以來，我以朱熹為出發點，詳細研究了兩宋士大夫的政治文化。全書剛剛脫稿，與本書篇幅相等，不久即將印行。讀者閱過本書所收《概論》之後，如果還想進一步了解"士"與宋代文化的關係，可以參考《朱熹的歷史世界》一書。第十篇《士商互動》可以說是第八篇的一個續篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和"士"在其中的活動與作用。第十一篇論曾國藩的"士大夫之學"是個案研究，具體地顯示出一個在朝的"士大夫"對於文化修養的關懷。但這篇個案如果和"士大夫"的傳統聯繫起來，也折射出"士"在中國文化史上一個值得注目的側影。漢代的循吏便早已重視"教化"，往往在朝廷所規定的"吏職"之外，主動地承擔起儒家的"師"的責任。所以他們所至"講經"並建立學校。宋、明儒學復興，此風更為普遍，書院的歷史便是明證。即以曾國藩的時代而論，在他之前有畢沅和阮元，在他之後還有晚清的張之洞。我藉曾國藩為例，抉出"士"的這一中國特徵，並將"士"的歷史研究推展至中西文化開始正面接觸的時代。最後一篇《中國知識人之史的考察》屬於通論性質，無論是風格或文體都與其他各篇頗有不同。這需要略作解釋。這篇文字是應日本東京大學中國哲學研究室佐藤慎一教授之約，為《中國——社會上文化》學報特別撰寫的。此文最先刊布在該學報第五號中（1990年6月）。為了便於日譯者的理解，我在選擇重點和行文方面都特別力求清楚和淺顯。"知識人"這個名詞也是借用"intellectual"的日譯。現在收入本書，一切仍依漢文原稿，不作更改。但是十二年後的今天，我反而覺得"知識人"比"知識分子"更為適切。大約是一兩年前，我曾讀到一篇談"分子"的文章，可惜已忘了作者和出處，據作者的精到分析，把"人"變成"分子"會有意想不到的災難性的後果。所以我近來極力避免"知識分子"，而一律改用"知識人"。我想儘量恢復"intellectual"的"人"的尊嚴，對於中國古代的"士"更應如此。把孔、孟、老、莊一概稱之為"知識分子"似乎總不免感覺著有點彆扭。但語言是"約定俗成"的，我只能求一己的心安，卻不敢奢望別人也同情我的感覺取向。
本書所集結的論文大體上都屬於專題研究的性質，不過論旨有廣狹之異，涵蓋的時間也有長短之別而已。在每一專題的研究過程中，我都試圖通過多方面的分析，以凸顯"士"在某一歷史階段所表現的特殊風貌。我當然承認，整體地看，"士"在中國史上確然形成了一個其有高度連續性的傳統。但是專業史學更要求我去抉發"士"因時代不同而不斷變動的軌跡。這樣我便不能不在整體連續之中，特別注意個別時代之間"士"的傳統所呈現的變異或斷裂的一面。本書上起春秋，下迄清代，長達兩千多年。"士"在每一時期的變異也就是中國史進入一個新階段的折射。無論是從思想基調或活動方式看，"士"在這兩千多年中都是遷流不居的。下面讓我舉一個最顯著的例子說明我的論點。
宋、明兩代"士"的差異
清代沈垚（1798——1840）曾指出："宋、元、明以來變遷之較"是"天下之士多出於商。"這確是一個有眼光的歷史考察，所以受到現代史學家的重視。他是從科舉制度的社會背景方面為"士"的古今之變劃分階段的。另一方面，從思想史的角度說，現代學者也將"宋明理學"劃入同一階段。這樣一來，似乎社會史和思想史互相支援，宋代和明代的"士"應該是一脈相承，屬於同一類型了。但是深一層分析，我們便發現，這兩個不同朝代下的"士風"竟截然相異。同是理學家，朱熹和陸九淵都一心一意嚮往著王安石的"得君行道"，在皇帝面前也侃侃而談，傲然以政治主體自居，充分體現了"以天下為己任"的氣概。朱熹在他許多長篇大論的《封事》和《奏札》中，反覆要求皇帝除舊布新，重建一個合理的秩序。對照之下，王守仁除了正德元年（1506）《乞宥言官去權奸》一疏，因而放逐龍場之外，其餘奏疏多關具體事務，極少涉及朝政。正德十五年他寫了一篇《諫迎佛疏》，期待皇帝效法"堯、舜之聖"，恢復"三代之聖"。這顯然是承繼了宋代"士"的精神，與王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是這篇疏文卻是"稿具未上"（見《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷九，293——296頁）。更可注意的是同年他第一次和王艮會面，後者迫不及待地要談怎樣致君於堯、舜的問題，他立刻以"思不出其位"為理由，阻止了政治討論。（見《王心齋先生全集》卷一《年譜》正德十五年條。）王艮後來寫《明哲保身論》，講學也轉重"百姓日用之道"，斷然與這次會談有很大的關係。通過這一對照，我們才清楚認識到，宋代從王安石、二程到朱熹、陸九淵等人所念茲在茲的"得君行道"，在明代王守仁及其門人那裡，竟消失不見了。這個"變異"或"斷裂"還不夠使人驚異嗎？然而問題還遠不止此。
