十六世紀以後，部分地由於陽明學（或王學）的影響，仍然有不少的"士"關懷著合理秩序的重建，但是他們的實踐方向已從朝廷轉移到社會。東林講友之一陳龍正所標舉的"上士貞其身，移風易俗"（《明儒學案》卷六十）可以代表他們集體活動的主要趨向。所以創建書院、民間傳教、宗教組織的強化、鄉約的發展，以至戲曲小說的興起等等都是這一大趨向的具體成果。其中有些活動雖在宋代已經開始，但一直要到十六世紀以後才獲得充分的展開，用現代的話說，明代的"士"在開拓社會和文化空間這一方面顯露出他們的特有精神。這當然和當時的歷史條件有密切的關係。第一是政治的環境。宋代承五代武人跋扈之後，重文輕武，以爭取"士"階層的支持，因此採取了對"士"特別優容的政策。陳寅恪所謂"六朝及天水（趙宋）一代思想最為自由"，便指此而言（見《論再生緣》，收在《寒柳堂集》，北京，三聯，2001年，27頁）。明代則繼蒙古統治而起，"士"已落到"九儒、十丐"的地位。而朱元璋又遇"士"至酷，以至有士人"斷指不仕"的情況（見《明史》卷九四《刑法二》，中華本，2318頁）。宋代"士"的政治主體意識自然不可能繼續發揮，"得君行道"更是無從談起。第二是社會的變遷。十六世紀以後市場經濟的新發展和商人地位的上升是"士"的轉向的另一重要背景。明代的"士"恰好在同一時期展開了開拓社會和文化空間的活動決不是偶然的。商人的財富為這些活動提供了經濟基礎。除本書第八、第十兩篇已有詳細討論之外，我又在《現代儒學的回顧與展望》（見《現代儒學論》，上海人民出版社，1998年）中續加論證。這裡便不必多說了。宋、明兩代的"士"不容混為一談，這是十分明顯的歷史事實。不但他們的活動取向不同，思想也有極大的分歧。所謂"宋明理學"，如果從政治、社會以至經濟的角度作深入的解讀，其中斷裂之點也不是表面的連續所能掩蓋的。
"士"的傳統在斷裂中更新及其消亡
在本書初版《自序》中，我比較著重地指出："士"在中國史上形成了一個源遠流長的傳統；這當然是強調連續性的一面。原序雖然也同時指出，"士"的傳統在不同時期表現出不同的風貌，而不是靜止不變的，但畢竟沒有作進一步的解釋。為了避免引起可能的誤解，我在上面特別舉例說明這一傳統的斷裂狀態。我為什麼以宋、明兩代的對比為例呢？這是因為把十六世紀劃為新階段的開始是我從最近研究中所得到的一個初步看法，而這個看法則又在《朱熹的歷史世界》的撰寫過程中，獲致進一步的加強，我不敢自以為是。我的看法最後很可能為未來的史學研究所否證，但目前則不妨提出來，作為一個待證的假設。
這裡引出一個很重要問題："傳統"一詞本身便涵蘊著連續不斷的意思。然則所謂"斷裂"，相對於"士"的傳統而言，究竟居於何種地位呢？我可以毫不遲疑地說，這裡所謂"斷裂"都是指"傳統"內部的"斷裂"，因此是局部的而不是全面的。事實上，每經過一次"斷裂"，"士"的傳統也隨之推陳出新一次，進入一個不同的歷史階段。而連續性則貫穿在它的不斷的內部"斷裂"之中。西方學者曾將基督教的"傳統"形容作"永遠地古老，永遠地新穎"（"ever ancient，evernew"，見Jaroslav Pelikan：The Vindication of Tradition，Yale University Press，1984年，第8頁），這句話的意思和古語"與古為新"很相近，也可以一字不易，移用於"士"的傳統。
"士"的傳統既是一活物，在一個接一個的內部"斷裂"中更新自身，那麼它最後為什麼走向解體，從歷史上隱沒了呢？這是一個很大的問題，此處自不能輕率作答；但因與本書的論旨有關，我也不能不略陳所見，以結束這篇序文。讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《注孫子序》論"盤之走丸"說：
丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出於盤也。（《樊川文集》卷十）
"士"的傳統可比之於"盤"，而"士"在各階段的活動，特別是那些"斷裂"性的發展，則可比之於"丸"。過去兩千多年中國之所以存在著一個源遠流長的"士"的傳統，正是因為"士"的種種思想與活動，儘管"橫斜圓直，計於臨時，不可盡知"，並沒有越出"傳統"的大範圍，便像丸未出盤一樣。而這一傳統之所以終於走進歷史則是因丸已出盤，原有的傳統架構已不足以統攝"士"的新"斷裂"活動了。
最遲從上世紀的三四十年代以來，中國知識界已逐漸取得一個共識："士"（或"士大夫"）已一去不復返，代之而起的是現代的知識人（即"intellectual"，通譯為"知識分子"）。知識人代士而起宣告了"士"的傳統的結束；這便是本書研究的下限。這個下限的斷代應該劃在何時呢？大致上說，十九與二十世紀交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒三十一年（1905）科舉廢止是一個最有象徵意義的年份。這一點和"士"的性質有關，不能不略作解釋。"士志於道"——這是孔子最早為"士"所立下的規定。用現代的話說，"道"相當於一套價值系統。但這套價值系統是必須通過社會實踐以求其實現的；唯有如此，"天下無道"才有可能變為"天下有道"。所以"士"在中國史初出現的時候便有了參與"治天下"的要求。這個要求是普遍的，並不僅限於儒家。司馬談告訴我們："夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。"劉向論名家也"論堅白異同，以為可以治天下。"這更證實了司馬談的說法（見本書第一篇）。先秦以來"士"的參政要求，由於種種因緣，竟在漢代實現了。漢武帝接受了董仲舒、公孫弘等人"獨尊儒術"的提議之後，不但郡縣舉孝廉改以"士"為對象，太學中博士弟子更成為入仕的重要途徑。從此漢代郎、吏由"士"出身便制度化了。博士弟子"甲科"為郎已是考試的結果；東漢順帝陽嘉元年（132）不但規定孝廉限於"諸生"和"文吏"兩項，而且還要加以考試（詳見嚴耕望《秦漢郎吏制度考》，收在《嚴耕望史學論文選集》，台北，聯經，1991年；閻步克《察舉制度變遷史稿》，遼寧大學出版社，1991年，第一部分）。這便是科舉制度的濫觴。"士大夫"作為一廣泛的社會稱號始於兩漢之際（見本書第五篇），恰好與科舉（廣義的）制度的成立相先後，這決不是偶然的。所以從社會結構與功能方面看，從漢到清兩千年間，"士"在文化與政治方面所占據的中心位置是和科舉制度分不開的。通過科舉考試（特別如唐、宋以下的"進士"），"士"直接進入了權力世界的大門，他們的仕宦前程已取得了制度的保障。這是現代學校的畢業生所望塵莫及的。著眼於此，我們才能抓住傳統的"士"與現代知識人之間的一個關鍵性的區別。清末廢止科舉的重大象征意義在此便完全顯露出來了。但是我必須補充一句，以現代學校取代科舉考試，仍然出於清末士大夫的主張和推動（參看王德昭《清代科舉制度研究》，第六章，香港中文大學出版社，1982年）。這是"士"的傳統的最後一次"斷裂"；但這次"斷裂"超過了傳統架構所能承受的限度，"丸"已出"盤"，"士"終於變成了現代知識人。
但是"士"的傳統雖然在現代結構中消失了，"士"的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國知識人的身上。"五四"時代知識人追求"民主"與"科學"，若從行為模式上作深入的觀察，仍不脫"士以天下為己任"的流風餘韻。一位西方思想家在二十世紀末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的責任，這是和美國大相逕庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳統有關（見Michael Walzer：Thick and Thin，Moral Argument at Home and Abroad，University of Notre Dame Press，1994，59——61頁）。他完全猜對了。現代知識人不在本書研究的範圍之內，這裡不必多說。我引這一段"旁觀者清"的話，只是為了說明，本書所探討的對象雖是歷史陳跡，它所投射的意義卻可能是現代的。
2002年9月21日於普林斯頓
本文選自《士與中國文化》
