《希臘對德意志的暴政》譯者導讀
終生浸淫德意志唯心傳統且經歷了戰爭劫難的梅尼克，對德意志"靈魂"有如下評說："比起其他民族，德國精神所特有的往往是一種狂飆式的傾向，想要從那圍繞著它的、而且或許是強烈地推動著它、誘惑著它並折磨著它的現實條件之下，突然之間朝著絕對、朝著將會使它得到解放的一種形上學的、有時候還只是半形上學的世界飛躍。……這就是十九世紀中葉以後，通過人們所稱之為新現實感、現實主義、現實政治等等所發生的事情，並且是作為行動上的新導航星而備受禮讚的東西。從而他們就認為，他們已經又一次地征服了絕對。這就是說，德國精神中那種古老的形上學衝動，又一次地表現了出來，但是由於錯誤和顛倒，它並沒有征服任何真正的形上學領域，而只不過是把一種地上的領域裝扮成一種形上學的領域，或者是與之近似的領域而已。"（梅尼克，《德國的浩劫》，商務印書館，第70頁）
問題是，德意志"靈魂"當中如此強烈且扭曲的"哲學"衝動，是因何而生呢？本書之緣起就在於對這個問題的探究和回答：德意志靈魂當中極為詭異地缺失了悲劇和詩性的要素，由此招致"哲學"順理成章地篡取了本來應當交託給悲劇和詩歌的對人類生活和族群生活的立法和訓誡權能，這也就是本書書名所標示的"希臘的暴政"，正是這樣的心靈暴政機制從德意志民族生活開始涌動之際開始，就從根本上瓦解了德意志人創造現代世界常規生活景觀和政治-歷史秩序的能力，對這一點，作者毫無隱晦。很顯然，本書作者絕不是那種習慣於將民族歷史敘事極為傲慢地掩蓋在"命運"旗幟和"悲劇"觀點之下的人，仿佛民族歷史真的必須如此深沉、神秘，而且必須苦難深重，否則便不足以絕然超越人類自身的常識和見解，不足以建立足夠的暴政式尊嚴。實際上，這樣的歷史思維恰恰是本書作者用來近一半的篇幅予以無情剖析和駁斥的；本書以極為瑰麗的方式，揭示了一段極為詭異、精微而且是決定性的民族靈魂之歷程，詼諧背後隱藏著苦痛；苦痛當中又透射出戲謔；作為本書的導讀，無需在此再現書中場景，實際上，如此瑰麗的場景應該說是屬於作者個人的，就如同荷馬史詩一樣，本質上就沒有可能由他人再現；亞里士多德似乎說過：戲劇須有終局，但史詩永不會結束；這句話恰恰可以用來充分傳遞這部作品的意蘊。既然是一部史詩級的作品，當然會採納一個再樸素不過的開端，本書作者也不例外："為什麼文藝復興在德意志乃採取了宗教改革這一形態，這就是根本癥結所在……對路德那深沉且陰鬱的心靈來說，真的分量是美遠遠不能比擬的。……將羅馬天主教同德意志人剝離開來，路德也就等於是奪走了曾經養育了德意志神秘主義並扶持了德意志美感的那套體系，這套體系也曾執掌著德意志信仰。……德意志詩人都發現，路德傳遞下來的基督教已經完全剝離了美的元素，同時也缺乏那深沉的神秘主義元素，於是，哲學便順勢取而代之。"
悲劇和詩性元素之缺失以及由此導致的正當的歷史理解能力以及塑造生活之能力的缺失，毫無疑問是因為"哲學的暴政"造成的，作者將德意志靈魂的此一本質性缺陷溯源於一場由人間必然性主宰的"偶然事件"，那就是溫克爾曼對拉奧孔群雕的"發現"，溫克爾曼也正是憑藉此一偶然"發現"，在德意志靈魂的史詩進程中扮演了阿喀琉斯的角色，本能且強烈的哲學愛欲於無形中推動著溫克爾曼對拉奧孔群雕實施了自己的解釋，"高貴的單純，靜穆的偉大"，這是溫克爾曼憑藉此一"發現"而確立起的希臘藝術的最高典範和理想標尺；毫無疑問，對那個時代的德意志人來說，這也是一項極具激發力的政治隱喻，令人不由自主地聯想起柏拉圖的理想國意象。更確切地說，這是一種全然蕩滌了一切人間痛楚、苦難、激情和欲望的政治意象、一種無論萊辛如何竭力予以緩解但終究是絕對靜態的靈魂場景。阿喀琉斯的強烈愛欲推動史詩向前發展，由此催生的命運序列在歌德身上臻於巔峰："……歌德生命中之所以會遭遇如此沉重的挫敗，恰恰就是因為他一直都不肯承受如下事實：世界乃反映了生活，而生活乃是極具悲劇性的，也許只有基督徒不這麼看。歌德相當直截地否認了悲劇，這導致了他在呈現他置身其中的這個世界之時，遭遇了審美失敗。由此可見，無論是他的生活還是他的作品，在在乎表明，他本人恰恰就是現代德意志人之二元精神格局的典範表達。"
由此可見，溫克爾曼一手創建的"希臘對德意志的暴政"，其本質要義便是因哲學與生活之割裂和對峙而催生的二元精神結構。這樣的精神結構從根本上瓦解了哲人對於生活的悲劇意識，由此便也無從指望哲人會對人類生活和歷史建立起悲劇式的體悟和見解；在此，本書作者絲毫不吝筆墨，以歌德為範例，揭示了德意志心靈對那個時代最為偉大的悲劇事件的理解框架："法國大革命擊碎了這座奢華溫室的窗格，這場可怕風暴，遂以摧枯拉朽之勢闖入溫室當中。此等規模的世界性遭難，惟有'悲劇'一詞方能予以描摹了……。歌德竟然能夠如此嚴密地鉗制自己的天才，從頭至尾都將這麼一場大革命視為沒有任何魔性的事件，對之大加鄙夷，既不認為這場革命是不可避免的，也不覺得其中有任何偉大之處，這實在是相當有意思的事情，……這樣一個歌德，已然對悲劇實施了封禁。"
阿喀琉斯當然不會尊重阿波羅的雕像，奇妙的是，溫克爾曼也並未見識過拉奧孔群雕的原本，本書作者實際上還以極為精細的考證，確定了溫克爾曼甚至連這座群雕的複本都沒敢面對面地去"凝視"，最重要的是，溫克爾曼在歷經困頓和掙扎之後，還是沒有鼓起足夠的膽量親身前往希臘"看一看"，作者給出的結論是：說真的，他不敢。
當柏拉圖在5世紀後期將亞西比德式的極富本真特色的"愛欲"觀念引入雅典教育體系當中之時，"5世紀觀念"的保守訴求已經深深陷入秋日陰霾般的冥思境地，亞西比德在柏拉圖《會飲篇》中所展現的寫真的輪廓稜角以及與之伴隨的強烈情緒感在此種局面當中，毫無疑問是構成了強烈的精神衝擊，並且也想當然地吸引了大批急於尋求出路的年輕人。然而，當公元390年前後，柏拉圖設想著建立一個富有強烈政治訴求的學派之時，便選擇了拒絕為自己學生的政治行為及其後果承擔責任，這毫無疑問是違背了"德性是可傳授的"這一根本性的蘇格拉底信條。於是，關於"美好心靈"的一切文化意識仿佛沉入夏日午後的冥思當中，處處散發著有著高度哲學教養的慵懶氣息，拒絕為消除從現實中四處迫近的罪惡出力，對改革要麼不屑一顧，要麼充滿厭惡。顯然，5世紀晚期的雅典文化精英對付不了一個急速變動的時代，這樣的時代需要才智和理解的光芒，更需要純粹基於才智的大量行動，它也要求有更多的人投身於日常的忙碌當中，哪怕為此犧牲掉一切的前途乃至性命；伊索克拉底的得意門生，也就是第二次雅典海上同盟的領袖提摩太就是此中人物的典範。文化精英們的澄澈寧靜、不為瑣事煩心的瀟灑確實可以用來反襯嚴肅的務實階層欲意樹立的生活方式，然而這並不能凸顯現實生活的庸俗醜陋的面目，因為真正的寧靜和優雅只屬於希波戰爭之後的那幾個十年。文化精英們能領悟的是思想，而非事實，柏拉圖將這一潮流推進到極端；思想講究的是可能性和未來，事實所講究的是當下的世界，因為正是這個世界是人們不得不生存於其中的，也是當下的這個世界造就了現實生活所必須的才智，人們也必須讓當下的這個世界繼續走下去，這就是伊索克拉底極力推進的路線。文化精英們精神天然地依附於既定的秩序，缺乏萬物消長且人間的任何建制終究無常的意識。還有誰能像5世紀末和4世紀初的雅典保守派文化精英那樣，對世界和歷史實在的巨大變化竟如此地渾然不覺呢？還有誰能像他們那樣竭盡如此天賦，為"藝術"而犧牲"生活"，為恬謐的"美好心靈"而犧牲舊約和羅馬人的歷史當中教導的火與力呢？前4世紀時候的希臘世界，尤其是雅典，災難的來臨正如聖保羅提到的"夜來之賊"，往往越過了人們對世界的理解、以及對自身有限能力的理解，往往就在出人意料的時刻到來。這樣的時代需要人們去掌控，掌控這樣的時代卻殊為不易，它要求於人們的品質表現為最強悍的認知能力和最果敢的行動能力。在伊索克拉底的時代，希臘，尤其是雅典，政治和文化所發生的根本性轉變主要體現在：傳統的諳熟經典、擁有高深教養的人們，已經不可能藉助那種保守主義的閱讀方式來解決時代提出的迫切問題，這也就是為什麼伊索克拉底要用新的修辭學教育來取代詩歌和悲劇的位置；也許還有太多的人否認"時代精神"的誕生和存在，但時代本身總是要提出不得不解決的問題；隨著人民的民主逐漸因為種種危機而獲得力量和信心，一項日益普遍的信念也開始得到更具分量的證成，此即：天生的、直覺的但也經過明辨的、民間的智慧要優越於貴族、文化精英和富人的那些習得的、過於複雜微妙的、極端自私自利的高深教養；人民主義的政治支持者也開始建議放棄受過精緻文明訓練的政治領導者，轉而採納普通人天生的實踐感覺。伊索克拉底的新修辭學教育體系很快便在經驗和理智雙重引導下，超越了平民-貴族-僭主這一十分有限且狹隘的城邦政治眼界，伊索克拉底的"君主教育"轉向毫無疑問是令人吃驚的，作為競爭者的柏拉圖便成為反對勢力的代言人，伊索克拉底由此便遭遇了"東方式的奴性"和"專制"為主的指控。但是，伊索克拉底此舉也並非沒有傳統和現實的充分理據，這樣的理據恰恰也是建立在他對黃金時代的雅典以及4世紀雅典的更深一層的認知之上；伊索克拉底的理想君主顯然已經經由新修辭學的教育而祛除了城市無產階級身上的群氓稟性，同時也肯定不會側身三十僭主時期橫行希臘世界的腐朽寡頭體系。更確切地說，雅典的提摩太乃是對應於羅馬的西皮奧式的領袖人物。實際上，早在伯利克里時期，雅典的城邦共和體制就已經從內外兩個方向上發生了斷裂。內部民主日趨激盪，土地貴族以及古老的德莫權能的暗弱，相應地也就意味著以蘇格拉底為典範的純粹理性的虛無主義之風勢力日增，城邦體制遭受侵蝕看來是無可遏制的發展傾向了；伯利克里採取限制公民權作為積極的應對之策，審判蘇格拉底則是保守階層發動反擊的信號。然而，提洛同盟本身所昭示的超城邦的政治訴求則更能說明問題；儘管柏拉圖力主禁止年輕人探詢法律之淵源，但後退的時機已然錯過。孕育了蘇格拉底辯證之法和前伊索克拉底修辭術的社會風氣乃植根於動盪和危機當中。正如麥考萊所論："雄辯術之發育在雅典達到了一種非凡的卓越程度,這主要是因為雄辯術在雅典所發揮的影響力。時代動盪,體制乃是純粹民主形態,人民所接受的教育乃完全奔著一個目標,那就是讓人對強烈且突然的印象產生極強的契合感,敏銳但並非穩重的推理者,情感強烈,原則純粹,精美作品的激情崇拜者,這一切都使得演說在雅典收穫了極大的鼓勵,在這方面,雅典堪稱獨一無二。"相形之下，伊索克拉底的新修辭學教育體系乃建基於一項基礎相當寬廣的政治意識之上，這是前伊索克拉底時代以及同時代的各種在我們現代眼光看來是嚴格意義上的"哲學"教育體系，都感到陌生的，這一政治意識就是：對希臘歷史過程和同時代的雅典生活所實施的一切"哲學"式的系統化揭示，確切地說，就是所有那些將發展結構呈現為冰冷圖式並將問題的癥結歸結為"特殊德性"問題或者特定社會群體的做法，都是以掩蓋政治實情為代價的。對生活的真正呈現應當以普通人那綿密的生活織體為參照框架，芸芸眾生融構而成的故事乃是充滿野性、激情並且極為複雜的故事。顯然，伊索克拉底的此種修辭學意識是針對柏拉圖和蘇格拉底學派而發的，無論是《理想國》還是《法律篇》實際上都是以"圖式"化的方式來應對現實政治問題的典型；此種做法的本質就是憑藉以"照料靈魂"為名義展開的個體性訴求取代作為政治命運之基礎的集體性命運。就此，耶格爾進一步暗示了修辭學和哲學之間的根本分歧所在：修辭學所訴求者乃是普通人的"常識"："普通人並不難覺察出來，這些哲學家汲汲於揭露常人言談中的種種矛盾，卻並沒有注意到自身行為中也是存在諸多矛盾的；儘管哲學家宣稱是在教導自己的學生如何在未來問題上作出正確選擇，卻在當前問題上一言不發，而且根本就沒有能力提供任何的正確建議。而且，普通人也並不難進一步洞察出，民眾，其行為當然是建基於意見，但也正是因此，民眾是很容易達成一致並採取正確的行動路線，而這恰恰是那些自稱已經充分掌握了'知識'的哲學家們做不到的……。"（W.Jaeger,Paedia,Vol. II,trans.from the German Manuscript by Gilbert Highet, NewYork:Oxford University Press,1981,p.268）毫無疑問，蘇格拉底學派開啟的"照料靈魂"的個體性脈絡，將會激發出極為劇烈的自我正義感，這樣的自我正義感一旦在作為歷史常態的世事沉浮中遭遇挫折，便會立刻要麼轉化為極端的道德義憤，要麼就幻化為同樣極端的倫理懷疑主義。
伯利克里在"葬禮演說"中將死亡和墳墓確定為政治和城邦生活的最終疆界，同死亡之必然性相關聯的事物則作為政治的最高表達呈現出來；從根本上說，正是這一點激發了柏拉圖的憤怒和厭惡，並決定了柏拉圖同雅典民主政體及其領袖人物伯利克里之間的本質性分歧。嚴格來說，希臘哲學在看待政治之時，也正如同托馬斯·潘恩以及現代自由主義者看待政府及其行為那樣，通常將其視為必要的惡。沒有人能否認自然和人類事物中的惡以及必然性，這註定了哲學不得不或者說是被迫同人類事物所展現出的"不幸狀態"打交道。阿里斯多芬在其喜劇作品中呈現的哲學形象也許過分刻薄地展現了哲學對於人類事物的冷漠，但蘇格拉底確實較之他之前的任何人都更強調哲學同自然的研究者的區別，其核心要義在於：不能把哲學混同於有關存在的科學，因為哲學本身並非此種形態的科學，甚至也不是某種完成形態的智慧，而毋寧說是為達到此種科學所付出的努力。確實，哲學的本質是理論的。但是，促動哲學家朝向沉思的運動本身則不能融入有關存在的科學當中：哲學，正如柏拉圖在《會飲篇》中集中呈現的那樣，乃是某種愛欲。因此，此種愛欲，也就是那種推動靈魂朝向神聖事物的力量，仍然是神秘的。哲學家必須接受一種根本信念的支配：未經檢驗的生活是不值得過的，儘管柏拉圖在對話中所呈現的對生活的哲學拷問達到了何等殘酷的程度，是一看即知的。無論如何，哲學因此也就預設了人類幸福的問題應當以偏向於哲學的方式獲得解決。
