蘇格拉底當然是以一種堪稱卑下的姿態參與現實生活，但此種態度的精神基礎卻在於一種嚴格的區分：一方面是人只是在共同生活的活動中所能見到和理解的事物，另一方面則是一個人孤立狀態中的個體所關心的和所認識到的事物。政治生活和沉思生活之間的等級設定，也就是沉思生活高於政治生活，經由柏拉圖設計出來，並由亞里士多德予以確立之後，沉思與行動便也從本質上呈現出分離的傾向。托馬斯.阿奎納的"至善"觀念完全在於一種宗教想像，也就是單獨的個人針對上帝的想像，這種想像不要求友人或者他人在場。此種觀念與柏拉圖關於不朽靈魂之生活的觀念從根本的精神傾向上講是完全一致的。人類幸福的實質，反映在對來世生活期望中，儘管這種期望在希臘哲學中往往呈現為對話的形態，並帶有戲謔的色彩，但決不能因此否認此一問題對於哲學生活本身的重大意義；此種意義在阿奎那的哲學作品中達到巔峰狀態，但丁則通過詩歌作品證明了此種哲學形態的生活本身同詩歌的兼容，從而以偏向哲學生活的方式解決了哲學和詩歌之間的長久爭鬥。歸根結蒂，政治生活，或者公共生活，比如交談、立法、辦事、說服和被說服，無論對柏拉圖來說，還是對諸如但丁這樣的中世紀虔誠者一樣，並不能構成永恆極樂的前奏。伯利克里的葬禮演說將人類生活呈現在說服和被說服的格局當中，其中所包含的充沛激情意味著行動的可能性，正是這種對話和運動的性格特徵成為柏拉圖蔑視並嘲諷伯利克里的根本原因，在柏拉圖看來，理念天空中的生活乃是通過單獨個體對真理的沉思來實現的，而葬禮演說中所呈現的對話和行動狀態無疑構成了對沉思生活的本質性背離，而人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的進行冒險的決心，任何的對話和行動都不足以構成走出洞穴的動力；正如柏拉圖在談到沉思生活時所說："那就如同我們學習其他事物一樣，是不可能通過語言分析來達到的。"柏拉圖在此將政治生活所要求的對話、以及在對話基礎上生長起來的常識同對真理的沉思置於尖銳的矛盾兩端。此種極端的對峙格局實際上正是同時代雅典政治生活當中那種極端張力的寫照和反映；習慣的秩序遭到了顛覆，激情由此得以釋放，各方都自感自己的激情乃是惟一正當的道德情感，年青一代紛紛崛起，不過他們和黃金時代的雅典先輩全然是兩類人，確切地說，年輕人既缺乏訓練，也缺乏經驗；伊索克拉底和柏拉圖乃面對著同樣的世事格局，但是在伊索克拉底看來，蘇格拉底派那種虛假的哲學表面上看是以幾何學和天文學式的高遠理智來壓制激情和欲望的，然而實情並非如此，相反，"照料靈魂"這一口號於缺乏經驗、訓練乃至教養的年輕一代來說，是有著植根於本能的巨大吸引力的，因為這終將給那種"哲學"式的自我正義感為提供了最為熾烈的燃料。蘇格拉底派的"哲學"教育是以"常識"以及人類生活的複雜性為犧牲品，由此建立起一種類型化、模式化的敘事形態，此種敘事形態無論是"以範例傳授哲學"還是"以哲學傳授範例"，最終都只能導致政治-文化視野的狹隘和政治-文化理解力的萎縮，這種不良影響經由哲學取道傳遞下來，對後世的人類戲劇敘事造成的毒害是非常嚴重的，對此，不妨借用麥考萊的一段話予以評說："幾乎所有的希臘史家都對人性當中最為顯見的現象展示出最為粗淺的無知。在他們所作的描述中,古典時代的將軍和政治家們都完全沒有了個性。他們都被人格化了;可以說他們就是激情、天才、觀念、德性、邪惡,但他們卻不是活生生的人。……假如事實就擺在眼前無可否認,這些作家也會設定一些怪異且深刻的規劃,目的就是解釋這些根本無需解釋的事情,而這樣的事情任何人只要自我審視一番,也就都知道了。"托馬斯.卡萊爾曾有一項著名問詢：究竟誰應當為法國大革命的恐怖負責？對此，卡萊爾給出的答案是：所有法國人。文明之毀滅不一定非得重大的罪行或者極端的罪人方能造成，實際上，普遍而言都被認為是好人的芸芸眾生，倘若不斷地侵蝕信仰並不斷地展開小惡之舉，也同樣能夠置文明於毀滅境地。倘若依據柏拉圖的"哲學"觀念，就很容易錯誤地認為，此等的人間悲劇想必是一些特別的罪惡之徒所謂。實際上，即便所有人都將自身的貪慾維持在合理的限度之內，政治也仍然會陷入僵局，或者更確切地說，是陷入困境，這樣的困境是"哲學"教育從來都沒有能力掌控的。馬丁.路德當然無意讓自己策動的那場改革成為大規模財產再分配的跳板，成為世俗邦國和民族-國家崛起的跳板，而且路德肯定也是絕對不會以青史留名為訴求的。1789年的人們則確實希望萬民都能夠接受自己的理想，但是他們根本不會料想到，大革命的理想之所以能傳布各個民族，完全是因為這些理想能夠幫助這些民族變革並提升自身的軍事建制，由此來對抗法國軍隊。十八世紀的民主人士估計連做夢都想不到像俾斯麥的這樣的人竟然會用普選體制來威懾德意志自由派，並由此決定性地推動了德意志乃至整個歐洲的民主進程。確切地說，蘇格拉底派以"靈魂"為訴求的"哲學"教育，只能培育起近乎情緒宣洩的"自我正義感"，在泛希臘和帝國政治背景當中，這樣的"自我正義感"也只能以希臘人的種族優越性為最終歸宿；此種局面之下，一切的"自由人"觀念都將喪失現實和常識根基，正如麥考萊評述的那樣："一個智慧之人會珍視政治自由,這是因為政治自由保障了公民的人身和財產安全,因為政治自由傾向於遏制統治者的奢華鋪張和法官的腐化;因為政治自由造就了實用的科學和文雅的藝術;因為政治自由激發了人們的勤勞並提升了社會各階層的舒適度。而這些理論家們卻想像著政治自由稟有永恆且內在的善,這樣的善同政治自由帶來的福祉是兩回事。他們將自由視為目的而非手段;並且為此目的是應當不惜任何代價的。"（麥考萊，"古代演說家"）（T.Macaulay，"On the Ancient Orator"，http://oll.libertyfund.org/titles/macaulay-critical-and-historical-essays-vol-3）在《回顧與反思》中，俾斯麥勸告文化情緒勃勃日上的同胞學會依從事實，放棄那種無可言說的歷史性仇恨，冷靜審視法國，他特別指出，如果真要回顧歷史，那不妨認真看待一下卡佩王朝，法國的開創者們實際上也是同樣的一些務實並尊重事實的人；如果德意志人的心胸開闊一些，就更有理由尊重並重視創建普魯士的霍亨索倫王朝、締造奧地利的哈布斯堡壘王朝以及開創義大利統一的加富爾。但是在一個柏拉圖式的神學化、道德化的帝國世界中，人類究竟得到什麼、失去什麼，這一點殊難定論，因為傳統的政治-歷史標準或者說人類自身的理智標準已然瓦解。由此，哲學在政治生活中的角色也獲得了重新的定位，顯現為一種更為冷漠、靜穆、但也更具威脅性的形象。在奧克肖特看來，哲學是人類理解力的最高境界，它獨具根本性並唯獨哲學才向"整全"或者"最重要的問題"保持開放態勢，因此哲學從性質上就不可能同常態的、穩定的政治保持一致。哲學是一種"無預設的、無保留的、無禁忌的和無修飾的經驗"。（Oakeshott: Experience and Its Modes,(Cambridge,1933),第2頁）施特勞斯以類似的方式寫道："哲學是這樣一種努力，它試圖消解社會賴以存在的要素，因此，它威脅到社會。"（Leo Strauss: What is Political Philosophy?(Chicago,1964),第221頁）奧克肖特則乾脆指出："哲學並不是生活的升華，它倒是對生活的否定……企圖實現一個完全一致的經驗世界，這當中或許有著某些墮落的、甚至頹廢的東西，因為這樣一種企圖需要我們暫且宣布放棄一切可以被稱作善和惡的東西，一切可以被珍視或者被拋棄的東西。"（Oakeshott: Experience and Its Modes,同前，第355-6頁）由此，政治便被視為一種次等的活動，政治行為、事件和人物不過是"精神的低俗、虛幻的忠誠、欺詐的目的、虛假的意義"。（Oakeshott:"The Claims of Politics", Scrutiny, VIII,1939-1940,第148頁）毫無疑問，這一切論斷會讓穆勒大驚失色。在他們的論述中，民主及其運用的種種手段和制度形態，也許採用的是最和平的方式，也許是教育群眾走向政治參與乃至政治成熟的唯一可行方式，但歸根結蒂，民主必定是技術性的，因此要做的就是從根本上切斷民主同知識以及人類理性之間的聯繫。此種非理智的政治狀態將改革的領導者或者賦有改革意識的政黨領袖置於無法採取行動的境地，並徹底閹割了他們的政治意志。德意志政治恰恰成為了此一困境的經典範例。19世紀晚期德意志史學中崛起的那種文明訴求和異乎尋常的倫理訴求，實際上也確實是蘭普雷希特所謂的"集體心理"在此一時期的一種幾乎是出自本能的反應，它所回應的是逐漸成長起來的資產階級要求停止文化和文明之間的那種長期對抗，也就是德國觀念同西歐觀念之間的長期對抗，並在某種程度上表達了融入整體性的歐洲資本主義生活的願望；另一方面，人們也不想全然放棄德意志的傳統精神訴求，自尼布爾-蘭克以來一直遭受冷遇的歌德、席勒、萊辛和溫克爾曼在此一時期的突然復興，正是在這一集體心理狀態的轉變中可以得到恰當理解；但就德意志史學自身的傳統來說，以尼布爾-蘭克所展現出的"個體性"方向而非歌德-席勒-萊辛-溫克爾曼傳統所展現的"觀念論"方向則是其內心最深的本能和忠誠所在。"文化觀"史學在此時的崛起便是為了發揮一種橋樑性的功能，以此來克服此時表現得越來越尖銳的"個體性"和"普遍性"之間的矛盾。邁內克在《德意志災難》中的一段反思性的總結無意中道出了此種"集體心理"的緣起和性質："我們不需要任何激進的再教育，也能夠再度有效地在西方文化共同體中扮演角色。只有納粹自大狂的反文化和假文化才必須徹底剷除。然而，絕不能以一種缺乏意義的空洞的世界主義來取代它的位置。相反，應該是一種在過去由各種最個性化的德意志精神成就聯手造就的、並且能夠獲得進一步發展空間的世界主義。德意志精神再度找回自我之後，依然需要在西方共同體中完成它不可替代的特殊使命，這就是我們的期待和希望。"（F. Meinecke: The German Catastrophe, trans. by Sidney B. Fay(Cambridge, Mass.,1950)，第1頁）邁內克的這種因不甘於失敗卻又無處得到彌補的自我逃避主義心態不禁使人回想起普勒斯納在第一次世界大戰結束後就此種精神所作的評論："……非但沒有將對理想主義的執著與對現實情況的責任之間的鴻溝縮小……反而一直在擴大兩者之間的分歧"。（Helmut Plessner: The Limits of Community: A Critique of Social Radicallism(Amherst: Humanity Books,1999), trans. by Andrew Wallace，第57頁）顯然，對於邁內克來說，對於"靈魂"、"深度"的文化訴求，這本身就足以構成寬恕一切道德缺失的美學和哲學力量，並將柏拉圖《理想國》中沙拉敘馬霍斯純粹的自我中心主義正義觀置於已經模糊了的道德-政治責任和現實命數之上，而這種力量本身也正可用來彌合理想和現實之間的鴻溝。托馬斯·曼在戰前的一次演講中再次確認了理察·華格納所塑造的日耳曼精神的優越性，但是這種優越性的基礎並不在於政治-歷史意識的培育，而在於某種理想主義形態的文化和世界觀意識，他評論道：日耳曼精神"已經分崩離析，完全歸於瓦解……但這種精神仍然具有裝飾性、透析性，並且具有強烈的知性氣質，因此它必然會對世界公民產生無限魅力，並因其天生的高貴訴求而產生世界範圍的影響和效力。"（托馬斯·曼："理察·華格納的苦難與偉大"，見：Past Masters and Other Papers，1933，第92頁）在某種意義上，托馬斯曼的敏銳洞察力使他得以更為公正地呈現19世紀晚期的歐洲精神。埃德蒙·伯克所構想過的歐洲的"共同家園"以及蘭克所構想的歐洲的"神聖統一體"以一種模糊而表面高貴的文化意識形式、而非一種經濟-法律主張，體現在19世紀晚期的歐洲精神當中。1907年，梅尼克出版了《世界主義與民族國家》一書，這本書作為新康德主義知識理論在史學領域的最佳結晶，從而在戰前一代的歐洲人內心對於重塑了政治和理想、以及精神和現實之間依據嚴格的新康德主義原則進行直接結合之可能性的信心；在某種程度上這是對於即將到來的世界性危機的自覺反應，另一方面也是對於19世紀中後期以來歐洲歷史學精神的不失驕傲的總結；梅尼克在書中近乎強硬地論證了民族國家的個體性訴求同普遍價值訴求之間的內在和諧性質，他充滿樂觀地指出，可以呈現為普遍價值形態的那些東西，比如古典時代的人性理想或者文藝復興時期的人文價值觀念實際上都是誕生於民族或者政治體之間的衝突和戰爭當中，基督教提倡的個體之無限價值也只有在同羅馬民族宗教相互衝突的背景中才能得到闡發和確立；梅尼克指出："並非偶然的是，'德意志'這一名稱最早成為我們民族的標誌，是同德意志民族的羅馬帝國的建立幾乎同步。那時，一種普世使命能夠有助於在人類內心激揚民族觀念。最後：難道歐洲的第一個大型民族國家不是帶著民族自治的完整意識建立起來的嗎？革命的法國難道不是來源於18世紀的母體、來源於一個被普世觀念與世界主義觀念日益浸透的土壤嗎？"（ F.梅尼克：《世界主義與民族國家》，上海三聯版，2007，第一章，第12-13頁）顯然，梅尼克依然忠誠於蘭克的傳統，在將歐洲視為某種意義上的統一體時，他心目中的統一體是以政治和精神方面的雙重鬥爭和民族國家間的相互影響為基礎的，在精神與現實的張力和互動的樂觀格局當中，梅尼克的政治意識是非常突出的，甚至高居於文化的地位之上："純粹的、來源於統一文化的、絲毫未受任何政治影響的文化民族是極其罕見的。……例如義大利文化民族的形成就受到了對於羅馬帝國的追憶以及教皇國與羅馬天主教會統治的政治影響。"（F.梅尼克：《世界主義與民族國家》，同前，第一章，第15頁注釋6）然而，隨著一方面資本主義經濟在1873年擺脫經濟低谷之後的日益繁榮，另一方面則是政治危機陰影的日漸臨近，歐洲被置於精神和現實日益拉大的分裂和對抗格局當中，或者更精確地說，被置於類似狄更斯關於"時代"的"雙城"格局當中。現實的進展使得人們很難再保持梅尼克意圖傳揚的那種傳統的歷史哲學的樂觀主義，面對精神與現實之整體格局的撕裂，人們要麼以一種超然的犬儒主義和宿命論態度，在純粹的"科學"和"實證"研究中尋求逃避，要麼則逐漸沉入文化和世界觀的或狂熱或溫柔的夢幻當中尋求安慰。在1848年德意志自由主義者的"強人政治"觀念歸於挫敗之後，歷史學發生了極為不幸的轉向，正如史學之父希羅多德在遠古之時就說過的那樣，"故事往往都有三個版本"，圍繞"世界史"建構起來的種種宏闊的歷史哲學體系應運而生，試圖強行修補令梅尼克終生抱憾的"精神"和"權力"或者說是"強人"和"智人"之間的斷裂和鴻溝，也是這是無可避免的，也許這也正是人間俗狀無可迴避的命數，蒙森那種強勁、稜角分明且極具斷代意識的政治敘事以及德意志自由主義者本來應該是毫無退讓可言的政治慾念就此灰飛煙滅，"歷史"轉而展現為一個純粹基於目的論的進程，在這方面，黑格爾首當其衝，就如同同一時期英格蘭的輝格黨史家麥考萊那樣；在麥考萊看來，英格蘭1688年發生的宮廷政變以及此一變化所產生的社會-經濟結果便是歷史進程之目的本身所在；1688年革命的成果並非"生命、自由和財產"本身，而是"生命、自由和財產"成為人不可剝奪的權利，"世界史"或者"普遍史"便是在這個意義上達到了目的和終點，儘管這些權利的具體呈現形態及其與社會事實之間並非完全的合拍等等這些方面依然存在並不在小的變動空間，但原則與歷史是在1688年取得了合一；此後的工作是布萊克斯通這樣的法學家的工作，抑或是邊沁派的社會改革者的工作，這都不重要，都只是"世界史"故事的"餘論"，而此前的歷史則只是作為達到此一目的和終點所必經的暗影和鋪墊階段。在麥考萊看來，將"生命、自由和財產"視為人不可剝奪的權利，這本身構成了對真理的確認和執行；而真理在麥考萊看來既無關於公民，也無關於具體的國家和歷史經驗，真理的惟一相關者是人之為人；麥考萊當然不會不意識到所謂人之為人在世間實在的現實中是會成為具體存在物的，因此真理才不得不以"世界史"作為介質，真理也因此勢必呈現為一種"世界精神"；歷史也便由此獲得了其目的性和規律性；顯然，麥考萊的《英格蘭史》在19世紀的英格蘭所扮演的角色正對應於黑格爾的《歷史哲學》在19世紀的普魯士所扮演的角色；儘管思維模式和辦法不同——黑格爾通過理論沉思和邏輯建構、麥考萊通過政治經驗和現實事件的進程，但兩者都殊途同歸地以各自的方式在邏輯上擺脫了康德所謂的歷史之"可悲的偶然性"或者歌德所謂的歷史之"暴力與無意義的混雜"。最後，讓我們回到梅尼克，在"德國的浩劫"當中，他提起一項總結性評說，那裡面很顯然是激盪著悲憫心緒的："在近代文化和文明中，人類的一切都來自靈活生活之中理性的和非理性的各種力量之間的一種健全的、自然的且又和諧的關係。……其中任何一個的片面發展，無論是理性的還是非理性的靈魂力量，都會威脅著破壞整體，並且越走越遠，最後將導致對個人、群眾以及整個民族的災難，如果一場事變的風暴把它們推向危險的方向去的話。"（梅尼克，《德國的浩劫》，商務版，第45-6頁）儘管梅尼克在這項評說中並沒有特別指涉德意志靈魂，但盡人皆知，這段申述本身實質上是再現了那個著名的浮士德問題：
"在我的心中啊，盤踞著兩種精神，
這一個想和那一個分離，
一個沉溺在強烈的愛欲當中，
以固執的官能緊貼凡塵；
一個則強要脫離塵世，
飛向先人的崇高靈境。"
德意志人為了化解如此深重的二元精神格局，不得不採納民族主義的解決辦法，而且也不得不將民族主義推進到精神變態的地步，無論是深度、廣度還是烈度都是如此；那麼，究竟是誰之過？本書作者並沒有像泰納引領的十九世紀風潮那樣，去追究種族、環境和時代方面的因素，而是致力於建立一個以人物為線索的靈魂譜系，此舉當然不能說是全然公正的，不過有一點也是可以肯定的：在本書作者看來，一切的悲劇史詩當中，總是少不了需要人類自身去承擔的過錯
