錢理群
作者簡介：錢理群，北京大學中文系退休教授。主要從事中國現代文學研究，魯迅、周作人研究與現代知識分子精神史研究。他以對20世紀中國思想、文學和社會的精深研究，特別是對20世紀中國知識分子歷史與精神的審察，得到海內外的重視與尊重。錢理群一直關注教育問題，多有撰述並為此奔走。他被認為是當代中國批判知識分子的標誌性人物。原標題為「錢理群：我的生、死觀，養老人生的自我設計——阿圖.葛文德《最好的告別》、雷愛民《死亡是什麼》讀後有感」。
我的「養老學研究筆記」從學習國內外養老學研究著作「讀後有感」寫起，這是一個大有意味的選擇。我從2020年開始著手並提倡「養老學研究」，首先遇到的大難題，就是這是一個在我的知識範圍之外的陌生的全新領域，憑藉自己的人生經驗、生命體驗勉力寫幾篇以後，就很難持續。我也因此明白，必須變換自己的角色，當一名80後高齡的「老學生」，從老老實實地研讀中外養老學研究論著做起。這也就意味著，我的養老人生要自覺進入一個「再學習」的新階段，不僅在原有專業範圍內發揮餘熱，還要開拓新領域，探索自我生命的另一種可能性，真正做到「老有所學」，「老有所為」。或許正因為如此，我這一段時間在閱讀我的兩位啟蒙老師葛文德、雷愛民先生的論著時，始終處於既好奇又興奮的狀態；如評論者所說，這是真正的「生命之思」之作，引導我們「從不思到尋思，從淺思到深思，從順思到反思，從技術之思到哲理之思」（王一方：《了不起的葛文德：生命之思與醫學之悟》）。正是在這一過程中，我的關於「生與死」，關於「養老人生」的思考，就從碎片化的感悟，逐漸系統化與理論化。但我也不想放棄自己人生經驗、生命感悟相對豐厚的長處，這篇「讀後感」，就既借鑑了兩位的理論概念、體系，又有自己的隨意發揮，成了「不倫不類」之作，而這樣的「不倫不類」正是我的追求：我畢竟不是、也不想成為專業研究者。
一
關於「生與死」的問題，我當年在研究魯迅《死後》等相關著作時，就有所關注與思考，這也成為我現在重新思考和討論生、死問題，設計老年人生時的一個基礎。但我真正面對生死，將其變為自己的生命命題，則是在2018年8月，我和老伴崔可忻同時被確診患了癌症（我患了癌症中最輕的前列腺癌，可忻則患了胰腺癌的絕症）以後。在此後一年時間裡，「生與死」就成了我們無法迴避的人生課題，也是彼此議論的中心，我們都是無神論者，從不迴避談生論死。我們共同經歷了「由生到死」的全過程。雷愛民先生書里描述的「生理死亡過程」，從「頻死期」、「臨床死亡期」到「生物死亡期」，以及「心理死亡過程」，從「意識清醒期」、「否認期」、「憤怒期」，到「協商期」、「抑鬱期」、「接納期」，我們都一一親歷。給我刺激最大、最難忘的是，可忻身體與精神失控、出現種種怪異舉止，「譫妄」病發的情景：她驚呼，醫院所有的人，包括身邊的看護都在時時策劃如何謀害自己，她必須逃跑，又不知逃往何方。我卻從中看到了可忻以及我自己，甚至我們這一代人歷經無止境的政治運動隱藏在心靈深處的受控制、不安全的恐懼感，現在在生命的最後一刻作為一種「病態」爆發出來，確實驚心動魄。這時候，只能依靠我和可忻自己理性承受，並作出最後的選擇：我們拒絕「好死不如賴活」的傳統，在經過一切努力證實醫療無效以後，就選擇了在我和孩子陪伴、善終服務醫護人員調理下，「不以治療為主，以減少病痛，有尊嚴地活著，安寧地死去為要」的人生終極之路。
錢理群和夫人崔可忻
到了2019年8月4日上午，可忻說了最後一句話：「這個世界太亂了，我管不了了，我要走了」，坦然接受了死亡，從「太亂」的現實世界走向「不亂」的彼岸世界。更加難能可貴的是，可忻抓住由生到死的最後時機，親自安排了自己「死後」的生命去處。她關照：不開追悼會，用她自己選定的宗教音樂陪伴著走向墓地安葬；她布置：在自己的臥室設置「照片牆」，把一生各時期的照片留給想念自己的家人和朋友，更留下在生命最後時刻親自錄音的唱片，讓自己的歌聲依然迴蕩在人世間；她更策劃：在生前就編出《崔可忻紀念文集》，把自己一生的所作所為、所思所想作出總結，和親人和友人一起共同塑造自己「最後的形象」。她所作的這一切，讓我和周圍所有的人都感動不已；這一次讀了兩位先生的研究論述，我更加明白：這是在自己肉體死亡，社會屬性消亡（「社會關係解體，人的身份、地位失去，法律關係終結，倫理關係結束」，「人成為非人」）之後，將自己的生命轉化為一種「精神」、「文化」，由「現實」的可觸可及的存在變為一個不可觸及卻可感受的「超驗」的存在，而常留在人間一部分人的記憶里。事實不正是這樣：今天可忻已經人去宅空，但她留下的精神遺蹟卻營造了一種「家庭文化」的氛圍，我可以天天和她隔空對話；她留下的著述和歌聲（《「我的深情為你守候」》），已經為燕園討論「養老文化」時所必讀必聽；我們還準備在我的母校南京師範大學附屬中學設立「錢理群、崔可忻獎學金」，授予學習文學與醫學的優秀中學畢業生，將可忻的醫學理想與實踐轉化為「醫學教育文化」資源：這樣，可忻就實現了「個體生命死亡後的精神、文化轉化」，「向死而生」。重要的是，這都是可忻自己做主，生前安排的。我多次說過，我自己，可忻，以及我們這一代人，前半生的最大不幸，就是時代、歷史、政治、社會造成的「不能獨立自主」的人生缺憾；現在，可忻在「由生到死」的人生最後時刻，卻真正獨立自主地決定、安置自己的生與死：這是一個象徵性的人生根本轉折，具有一種「歷史性」，真應該格外珍惜。
在可忻離去以後，這個世界確實更亂了，不到半年，新冠肺炎病毒災難就降臨中國與世界，而且至今不見任何好轉的跡象。於是，就像雷愛民先生在他的《死亡是什麼》裡所說，「每個人都成了病毒的易感人群，人們已經沒有機會裝作看不到死亡」，「死亡就像一道巨大的閃電，划過每個人的心房，逼迫人們凝視那早已陪在身旁的死亡」，「像一把尖刀，直接劃破人們脆弱的防禦心理，把人們拖到死亡現身的情境之中」。這是一次歷史的巨變：如果說，2018、2019年間，我和可忻面對的生與死，限於個體生命的範圍，屬於常規性的人生課題；而現在到了2020、2021年，死亡威脅成了人類災難，生與死成了歷史性的課題。更重要的是，中國與世界由此進入了一個「歷史的大變局」：政治、經濟、社會的大變局，人與自然關係的大變局，以及人類自身的大變局。病毒與氣候兩大威脅，很可能成為後疫情時代籠罩全球的巨大陰影，死亡的危機感就永遠驅散不去。而生育率下降與預期壽命延長兩大人種自身的變局，就構成了我們所說的「長壽時代」的主要特徵，老年人的生與死成了全人類的大課題。我注意到，葛文德先生的《最好的告別》書的封底題詞裡，有評論者問道：「在21世紀變老意味著什麼」；而我們現在要問的，卻是「在疫情和後疫情時代，人老了意味著什麼？」可忻於歷史巨變之前及時地走了，她是幸運的；而我還活著，我們養老院裡的老人還活著，我自己，以及我們這些老人都得面對遠比可忻面臨的更為嚴峻的「生與死」，「養老人生」的問題，作更深入的思考，作關係更為重大的選擇。但從另一個角度看，我們的「養老學」研究，也就有了更為寬闊的視野，更為豐富、複雜的歷史內容，深度與厚度。我們自身思想、理論準備不足的弱點也會進一步暴露，只能盡力而為。
二
在進入「我的生死觀」及「養老人生的自我設計」的討論之前，還要強調雷愛民先生在他的著述一開始就提出的思考與討論死亡問題的三大原則，這也是雷老師對我最大啟示。首先要確認：「死亡的答案是多元的，開放的，包容的，沒有人可以宣稱他關於死亡的答案是唯一的，而別人關於死亡的答案就是不對的」。這裡，包含了兩層意思：「死亡」對人類，特別是我們這樣的普通人，還是一個「謎」。「死亡學」里的人類學、生命學、生理學、醫學、心理學、社會學、倫理學、歷史學、哲學——內涵，還遠沒有為我們所認識，而「死亡」的「個人性」的豐富與複雜，更是至今仍被人們所忽視，類似的空白還有很多。對「死亡」的思考與探索從古到今就從未停止，也無公論，定論，只能是各說各的：這就決定了對死亡的認識，必然是多元的。因此，我們也必須持開放、包容的態度，絕不能把自己在特定社會、歷史與個人條件下形成的「死亡觀」唯一化。「唯一」本來就是科學研究與認識之大忌；在死亡問題上唯一化，就更加荒唐與危險，它會阻擋人類探索「死亡之謎」之路。由此引發的是另一個重要原則：「每個人都可以是死亡的探索者，猜謎人，受益人，代言人」。這是凡人皆有的權利，也是死亡學研究的迷人之處。對我來說，人老了，面對越來越靠近的「死亡」，充滿好奇地逼視、審視它，研究、議論它，猜謎，受益，還代它說話，這本身就是一種生命的享受。這裡的關鍵，是「我」在與「死亡」交往，對話。這又產生了第三條原則：「我們可以向已經受到過死亡教誨的人學習。不過，最終我們要依靠自己，堅定自己的死亡認知，即建立關於生前、死亡過程和死後的認知圖式、信念信仰和意義體系」，「沒有人可以主宰我們的死亡信念」。「我們相信死亡是什麼，實際上就是相信我們自己是誰，我們的來時路在哪裡，我們的過往如何，這些都是猜測死亡之謎時死亡教給我們的人生智慧」。這不僅是個人化的死亡學，而且是與個人生命相融合的死亡研究：老年人研究生與死，實際是重新回顧、認識自己的一生，更是重塑自己的人生之路。
我的養老學、死亡學研究就從這裡開始：確認「我的生死觀」，規劃「我的養老人生」。
「我的生死觀」在伴隨老伴從「生」走到「死」的過程中已經初步形成；現在，在研讀了兩位老師的著作以後，就有了更為系統的認知，大概有八個方面。
1.我認定，死亡是無可避免的，人活一輩子，最後的歸途就是死。由此而認定，死亡是人的宿命，沒有例外：任何人，即使是掌握了絕對權力、巨大財富的人，最後也要死：權力與金錢在它面前不起作用，它是真正奉行「人人平等」的原則。另一面，由生到死，是正常人生，既不是悲劇，也沒有喜劇，必須以常態對之，不必恐懼死亡，「美化死亡也是件非常危險的事」。
2.我認定，死亡本質上是「個人性」的，是「我死」而不是「他死」，他人（親人，朋友，醫護人員）可以陪伴，相助，最後還得自己去面對。研究、討論生死觀、規劃養老人生，就是要讓我們面對死亡時，能夠從被動變為主動，由消極變為積極，把生命自始至終都掌握在自己手裡。
3.我更認定：死亡是絕對的。不僅是自然生命的結束，生活世界的解體（公民身份結束，社會關係結束，人倫世界瓦解，生活世界隱退），與人世徹底分離，而且也沒有所謂「靈魂與肉體分離後的獨立存在」——《裴高——柏拉圖對話錄》對「肉體人生」的反省、批判自有其啟示意義，但對他的「靈魂與肉體分離論」，我是持懷疑態度的。柏拉圖斷言，靈魂與肉體分離，就到了「另有天神管轄的世界」，到了那裡，就「在幸福中生存，脫離了人間謬誤、怕懼、瘋狂，以及一切人間罪惡」：這是我所不相信的。這就涉及我的一個更根本、徹底的認定。
4.我認定：根本不存在「天神管轄的世界」。這也是我作為無神論者與古今中外的宗教信徒的分歧所在：我不承認有「至善至美，全知全能的神」與實體化的「至善至美」的世界的存在。我相信魯迅的觀念：「黃金世界也有黑暗」。人類、世界以至宇宙的現實的，實體的存在，永遠是不完美的有缺憾的存在。至善至美的人與世界只能是一種「彼岸理想」，只能存在於人的精神追求之中。
這涉及我們的人生追求和幸福觀。我也因此對「生的愉悅與死的坦然將成為生命圓滿的標誌」的說法持保留態度：作為一種理想的追求無可非議，但將其絕對化，就頗為可疑。在我看來，缺少「豐富的痛苦」的「生的愉悅」未免淺薄，缺少「死亡的困惑與沉思」的「死的坦然」也是高度簡單化的。葛文德先生在《最好的告別》裡說，「表面看似幸福的生命可能是空虛的，而一個表面看似艱難的生活可能致力於一項偉大的事業」，並提醒人們，對「愉快」與「痛苦」的「偏愛」都是危險的：這些都大有深意。
這也就談到了我對宗教的看法與態度。雷愛民先生的書里，引述了瓊瑤的「遺言」：「我尊重每種宗教，卻害怕別人對我傳教，因為我早就信了『無神論教』！」這也是我的態度，願將其也作為我的「遺言」。我尊重的是宗教文化、宗教精神：宗教徒對真、善、美的人性、人生與社會的虔誠追求，他們為自己的信仰而獻身的精神，都讓我敬佩不已。在我看來，有了這樣的宗教精神、文化，甚至成為信仰，人至少會有一個尊重生命的底線，絕不會做「傷天害理」，殘害他人生命的事；今天中國的最大問題，就是為人、做事都過了底線，這是跟宗教文化、宗教精神的缺失直接相關的。但我又很難成為某一具體宗教的信徒，理念上的分歧之外，還有兩個方面的原因。我知道，在虔誠的宗教徒那裡，「上帝」是存在他的心中的，他對上帝的信仰與服從，和對自我的信仰、服從是合而為一的。而我這樣的也有過「服從」式的「信仰」，成為「馴服工具」的經歷的老人來說，以任何名義出現的「上帝」，都是外在於自我生命的，強制性的存在，我就天然地保持警惕；我們這一代最大的人生教訓就是：無論如何也要維護自身的獨立性，絕不做任何被信仰者的「工具」。與此相關，我在敬佩「真信徒」的同時，對打著各種旗號的「假信徒」也保持本能的警惕。對一些真信徒的真誠傳教也有本能的反感，其中難免的強加於人的意味，今天已經覺醒了的我，是高度敏感，難以接受的。
5.正是出於對精神、理想的信念，我又認定：人的自然生命短暫，但人的精神生命不亡。雷愛民先生書里引述《道德經》的話：「知人者智，自知者明」，「自勝者強，知足者富」，「死而不亡者壽」；強調「自然生命結束了，人終將還會留下一些東西。死亡並沒有奪去逝者的一切」，「人們關於逝者的記憶，逝者留下的嘉言善行，功績名聲，著作創見，科學發明等都沒有隨著人的死亡而離開人世」，「恰恰相反，這些東西隨著逝者的人格形象、理想追求、關心祈願等長留人間，即成為人世的一部分，成為後世和人類文明永續發展的源泉和動力」：這些論述都引起我的強烈共鳴。這就是前文所說的「個體死亡後的文化轉化」：轉化為家庭文化，家族文化，地方文化，社會文化，國家、民族文化，以至人類文化；留存於人們的記憶，歷史記載之中，成為思想、文化、學術、教育的資源。
6.於是，就有了「人類的不朽追求」，據說「不朽是人的偉大的精神需要之一」。也許是這樣吧，但我卻對「不朽不死」的追求持高度的懷疑與警惕。我也因此而認定：至少要拒絕五大「不朽」：拒絕「永恆實體式」的宗教不朽模式；拒絕「盡善盡美，不朽不變」的烏托邦理想模式——這兩大拒絕，前文已有討論，不再多說。還要拒絕「對權力的瘋狂攫取」背後的「不朽」述求，拒絕「不知疲倦的追逐財富」背後的「不朽」述求。——這兩大不朽述求具有更大的誘惑性。如研究者所說，「權力和財富可以讓人獲得一種掌控他人的感覺，或者說把自己置入一種可以主宰一切的位置，就像神靈一樣具有強大的法力」；對於這些權力和財富的「崇拜者」來說，「流芳百世或遺臭萬年」並「沒有本質區別」，只要「不朽」就行，這樣不擇手段地追求不朽，後果不堪設想。更需要拒絕的，是中國傳統的「以血緣關係為基礎的宗法、倫理、政治一體化的不朽追求模式」，它在中國社會結構與國民性的內在追求里，都根深蒂固，也就更需要警惕。意識到這些危險，我也進一步認定：即使要追求「死後重生」，也絕不可追求「不朽」。我們真正追求的，應該是「平凡人生」，是「普通人的生命價值」，即使是「死後」人生意義的文化轉換，也應該是有限度，平平常常自然發生和進行的。
7.我也因此而認定，這樣的死後生命的文化轉換，是出自逝者自身的精神力量，而非人為製造。瓊瑤的「遺言」特地囑咐子女：不要在乎「死後榮哀」的社會評價：這是「生者的虛榮，對於死後的我，一點意義也沒有，我不要『死後榮哀』」。這也引起我的強烈共鳴。從表面上看，「死後榮哀是一種社會的認可」，它實際上是把人（特別是所謂「名人」）的死亡「轉化為社會事件，並與歷史時空對接，留下印記」，這幾乎無可避免，也自有其意義；但卻內含著危險：不僅不可避免地發生「名實完全無關的錯置」，而且也會出現「大起大落」，突然名聲大噪，烜赫一時，又迅速被遺忘的戲劇性變化。這正是我所警惕與拒絕的。我認定的「死後文化轉化」是一個潛移默化、自然選擇的過程：該記住的就留下了，該忘的就自然淘汰了；被這些後人記住，又被另一些後人所遺忘，一切都聽其自然：這是一個「自然的轉化」而絕非人為的轉化。
更大的問題，還在於社會的人為的干預、製造，就會有「死後被利用」的危險。這個問題是魯迅首先提出的，他在1925年（也就是將近100年前）寫了一篇《死後》（收《野草》），提出了一個極富想像力的問題：我死了，會發生什麼；而我只是「運動神經的廢滅」，而「知覺還在」，我又會作出怎樣的反應？——「我」被深埋在地底下，卻聽得見「切切嚓嚓的人聲，看熱鬧的」，用今天的話來說，大概就是來參加「追悼會」的。有人驚奇：「死了？」有人不以為然：「哼！」有的惋惜：「唉！」——「我」「憤怒得幾乎昏厥過去」：「我」死了與你們有什麼關係，讓你們這樣議論來議論去？——突然，「一個青蠅停在我的顴骨上」，「開口便舔我的鼻尖」，「我懊惱地想：足下，我不是什麼偉人，你無須到我身上來尋做論的材料」；它又「用冷舌頭來舔我的嘴唇」，「表示親愛」：「實在使我厭煩得不堪——不堪之至」。——突然「聽到一個頗為耳熟的聲音。睜眼看時，卻是勃古齋舊書鋪跑外的小夥計」，開口就說:「這是明板《公羊傳》，嘉靖黑口本，給您送來了，您留下他罷」：生意居然做到墳墓里來了！「我」要哭出來了：「這大概是我死後第一次哭」。魯迅沉重地寫道：「我先前以為人在地上雖沒有任意生存的權利，卻總有任意死去的權利的，現在才知道並不然，也很難適合人的公意」。這是深知中國國情之言：中國的「公意」，就是要根本剝奪人的「任意生存與死去的權利」，為實行對人的控制和利用，幾乎無所不用其極。我也因此懂得了魯迅的「遺言」：「趕快收斂，埋掉，拉倒」，「不要做任何關於紀念的事情」，「忘記我，管自己生活」（《死》），這也就他在《死後》裡所說的，要「影一般死掉。連仇敵也不使知道，不肯贈給他們一點惠而不費的歡欣」。我又想起了瓊瑤的「遺言」，竟然與魯迅如此相似，大概獨立、自主的知識分子都會這樣想，也就成了我的「遺言」：「不發訃聞，不公祭，不開追悼會」，「以後清明也不必祭拜，因為我早已不存在」，「生時願如火花，燃燒到生命最後一刻。死時願如雪花，飄然落地，化為塵土」。
8.最後，我認定：死亡是一個「由生到死」的「過程」。這也就提供了一個重新安排和調整「人」的「生」與「死」的機會。這其實就是「養老人生」的任務，意義和價值所在。養老，絕不是被動地「由生到死」的「等死」過程，而是將一生中未能充分發揮的自身的潛力，人的主觀能動性、生命能量徹底釋放出來，面對死亡，重新塑造自己，實現生命的「超越」。同時，也對自己的「死後」生命的轉化，儘可能地作出主動安排。這就需要對「生——死——死後」的養老人生有一個全面的規劃、設計，真正把個體生命的生生死死的主動權牢牢掌握在自己手裡。
三
於是，就有了我給自己的養老人生設計的六大任務。
1.首先是自我角色的調整。回想起來，我這一生的自我角色，在不同年齡階段，有不同的選擇與認定，也就有了三次調整。「青年」時代：我大學入學不久，大概就在1956年（17歲）「向科學進軍」的時代氛圍下，確定了要當一名「學者」的人生目標；以後歷經曲折，到1978年（39歲）考上北京大學中文系現代文學專業研究生，到1992年受聘為北京大學教授，才圓了當學者的夢，此時已經53歲，前後用了36年的時間。教授當了才5年，到1997年，我就強烈地感受到「寧靜的學者」的「內心的疑慮、擔憂、恐懼和悲哀」：「我擔心與世隔絕的寧靜，有必要與無必要的種種學術規範會窒息了我的生命活力與學術創造力和想像力，導致自我生命和學術的平庸與萎縮；我還憂慮於寧靜生活的惰性，會磨鈍了我的思想與學術的鋒芒，使我最終喪失了視為生命的知識分子的批判功能；我更警戒、恐懼於學者的地位與權威會使我自覺、不自覺地落入權力的網絡，成為知識的壓迫者和政治壓迫者的合謀與附庸；我同時又為成了學術名人陷入傳播媒體的包圍中，在與普通百姓和年青人的交往中增添許多不必要的障礙，而感到悲哀」。於是在內心深處「時時響起一種生命的呼喚」：像魯迅那樣，衝出寧靜的院牆，「站在沙灘上，看看飛沙走石。樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵，即使被沙礫打得遍身粗糙，頭破血流」也在所不惜（《我也想罵人》）。於是，我在人到「中年」之時，又作了自我角色的調整：從單純的學院「學者」，轉而追求走魯迅式的「學者兼精神界戰士」之路，「講魯迅，接著魯迅往下說，接著魯迅往下做」。儘管為此付出了難以想像的巨大代價，但我從1997年堅持到2002年退休，退休後又堅持了12年，前後長達17年。到了2014年75歲時，我根據十多年的觀察與思考，認定中國社會和學術將進入一個更加複雜、曲折、嚴峻的歷史時期，自己的思想、認識，年齡、精力的限制，也很難直接參與大變動時代的社會實踐，我必須在「老年」階段再次調整角色。於是，在2014年末宣布退出思想、學術、教育界和我曾積極參與的青年志願者運動和新農村建設運動，自動退出歷史舞台；2015年搬進泰康（燕園）養老院，就像深知我的朋友所說，我要躲進「桃花源」，最後完成與完善自己。這是「養老人生」的全新選擇：自覺繼承「司馬遷」的「史官」傳統，做「歷史與現實的觀察者，記錄者與批判者」，作有距離的，更根本性的思考，並以創建對現當代中國歷史與現實具有解釋力與批判力的理論，作為自己的追求。這其實是「以退為進」，把自己的學術、人生，帶入一個更廣闊、更長遠的歷史空間。
2.這也是從更根本上回歸自我，「成為我自己」。這是雷愛民在書中引述的尼采的命題：「成為你自己。你現在所做、所想、所追求的一切，都不是你自己」。雷愛民由此而尖銳指出，「不少人或許只是構建了一個與自己的職業、地位、角色相符合的刻板形象，而沒有表現出純粹自我該有的樣子」，「千篇一律的樣子竟然是大多數人日常生活的常態，甚至有時人們連微笑、憤怒都是使用同樣的模式，沒有生機，沒有活力」。我讀到這裡，有一種觸目驚心之感：因為這正是我當上學者後半生最為苦惱之處。我的「北京大學中文系現代文學專業的著名教授」的身份、地位、角色，使我只能像由這樣的身份、地位、角色決定的「範式」生活，從事研究與教育，而失去了「自我」所願意、希望的「樣子」，特別是我生命中內在的「野性」。而且學院裡的寫作，無法避免功利的考慮，如評職稱的需要，擴大自己的學術影響之類。這就必須受學院體制的約束，受媒體、報刊的控制。如魯迅所說，為了發表，寫文章時難免瞻前顧後，自己就自覺、不自覺地抽掉許多根「骨頭」，再經過編輯、主編、審查官的層層抽取，發表出來的文章就沒有幾根「骨頭」了。可以說，我所公開發表的文章，都是經過刪改的，我為此專門作校勘，編選《刪余集》，這都是魯迅說的「文禍史」的材料。我也多次說過，完全從公開發表的文章來看我，那個「錢理群」是被歪曲的，至少是有許多遮蔽的。現在好了，我住進養老院了，完全卸下了「某某大學，某某專業，某某著名教授」的面具，不再有任何功利的考慮，發不發表，出不出書，別人如何評價，說好說壞，都無所謂，只是「為自己寫，為未來的讀者寫」，寫得痛快，就行了。這樣，我就真正進入了「自由寫作」的狀態：想寫什麼，就寫什麼；想怎麼寫，就怎麼寫。比如，我的研究興趣，文學史之外，更傾心於思想史（政治思想史，民間思想史）和知識分子精神史；但長期以來，我卻被「現代文學史研究教授」的身份所束縛，思想史、精神史的研究只能半遮半掩，寫出來甚至出版了，在讀者中產生了影響，學術界也不予理睬與承認。現在，我就可以「明目張胆」地大寫特寫，越寫越起勁。再比如，我經過專業的訓練，也自然遵循所謂「學術論文」寫作的基本規範，但我這個「人」，骨子裡是不守規矩的，總想突破「正規論文」的寫法，嘗試寫「隨筆體的論文」、「演講體的論文」等等，就顯得不倫不類，而受到非議；現在就可以不顧及這些了：只要能夠表達自己想要言說的思想、觀念，管它像不像「論文」！我就這樣，關在養老院裡那嚮往了一輩子的「一間屋，一堆書，一杯茶」的「僅屬於我」的天地里，自說自話，胡思亂想，胡說八道，暢快極了。筆下流瀉著「真情」，展現的是「真實的自我」：一看，這就是「錢理群」的，以鮮明的個人特色吸引著人，也以不加掩飾的缺憾引發爭議，既可愛，又可笑。這恰恰是我追求的自我形象：「真誠——但有點傻；沒有機心——但不懂世故；天真——但幼稚；有赤子之心——但永遠長不大，是個老小孩兒」。我甚至留下「遺言」：希望將來在我的墓碑上就寫上：「這是一個可愛的人，可笑的人」。
3.搬進養老院，也就大大減少了與外界的接觸；在養老院內，人與人之間也有一定距離：這是一個相對單純的環境和空間。人也就更多地趨向自己的「內心」：在我看來，這正是「養老人生」的最大特點，也是我的主要述求。我甚至拒絕使用手機，不上「微信」，但仍保留電腦與大千世界的聯繫，也只是觀察者，不發言，不參與。這樣，就保證了每天的時間和空間，都最大限度地留給了自己在內心世界裡自由行走。正因為儘可能地排除了一切外在干擾，心無旁騖，就可以最大限度地發揮自己的想像力與創造力。我的實踐證明，老年人，至少在還能自理、身體基本健康的階段，其想像力與創造力是不可低估的。回想起來，我一生學術與生命創造的高潮，有三次：和大多數同代人一樣，在1980年代中期46歲左右有一個集中爆發；但我的特點卻是，更大的爆發發生在2002年63歲退休以後；到2015年76歲進燕園，開啟「養老人生」以後，就更進入噴發期，而且越噴越旺，「勢不可擋」。2019年老伴遠行，失去了生活中的主心骨，許多朋友都擔心我的人生之路會因此受挫，卻沒想就在獨居兩年裡，我竟然寫了七本書，編了七本書！這也完全出乎我自己的預料，連聲驚呼：「寫瘋了，寫瘋了！」我當然知道，這種狀況不會、也不能持續，但它確實證明了，老年人的生命潛力之巨大。就像雷愛民在他的《死亡是什麼》裡所說，「人並不是一個定型的東西，也不是一個僵死的物件，而是可以豐富多彩的存在者。人終其一生，總是有各種可能性的，他可以選擇成為什麼樣的人，選擇走向何方，通常人們所說的能動性就是如此。從人的能動性來看，從人可以成為他想成為的人來看，這種潛在的能力和實現自我的願望告訴我們：有一個充滿無限可能的自我潛藏在人的心底」，而且是可以「從潛在走向現實，從抽象走向具體」的。我把這樣的「自我潛在可能性的盡情發揮」，看作是一個不斷「做夢——實現夢」的過程。我在退休，也就是進入老年以後，就逐漸形成了一個習慣：每天早晨都提前半小時醒來，在周圍世界一片靜寂之中，開始胡思亂想，會有許多突發的靈感，平時想像不到的「怪點子」，天方夜譚式的「爛主意」，就是一個又一個的「夢」，於是就有了種種計劃、設想；「夢」醒了，爬起來就開始實幹實做，十有八九都最後做成：我的許多最具創造性的重要著作，如《廣告文學史》、《貴州讀本》、《安順城記》等等，都是這樣的「做夢」的產物。這裡談到的可忻2019年8月遠行以後我的寫作，除了「舊夢」最後完成——最主要的就是「傳世之作」《安順城記》於2020年10月正式出版，我還作兩大「新夢」：一是經歷了「庚子大疫」以後，開始了「疫情與後疫情時代的中國與世界」的思考、觀察與研究，把我的思想與學術境界大大提升了一步：把中國問題與全球問題聯繫起來，把對現實的關注延伸到未來。再就是開始著手「養老學」的研究，並且把它定位為後疫情時代、長壽時代的中國與世界的養老問題，這就有了一個新的高度與深度。我也通過這兩大「夢」，站到了中國與全球思想與學術的前沿，自我生命達到了「最後的高潮」。說「最後」是因為我自覺地意識到，所謂「人的潛能」既巨大又有限，「夢」也會有終結。當然不排除我的生命力還要旺盛一段，也就會有新夢，那就讓它做下去；做不了就不做：一切聽其自然，生命潛力的發揮也要「有始有終」。
4.養老人生還有一個「自我調整，自我完善」的任務。這也是我讀雷愛民的書最感興趣的問題。雷老師指出，人到了老年，在回顧、總結自己一生時，需要有一個自我反思、反省，自我調整，「自覺地把自我概念中滿意的部分保留下來，把不滿意的部分捨棄並用其它東西替代。這個過程就是自我完善的過程，也就是人們常說的自我修養提升的過程」。我曾經說過，我自己和一些居民來到養老院最初遇到的，有三大問題與困惑：「發現自己真的老了」，「發現自己突然沒有事情做了」之外，主要是沒有想到養老院裡的人際關係和社會上一樣，也是那麼複雜，養老社區也會有許多新的弊端。這大概也是我思考養老人生的開始。我在追問問題的根源時，猛然意識到，養老院裡的我們這些老人都是「人」，都是「中國人」，而且是「特定時代的中國人」；我們這樣的七、八、九十歲的「這一代人」都是經歷了建國後一系列的革命、建設、運動一路走過來的，這樣的特定的人生道路既形成了我們的「自我」精神、人格、人性中許多明顯的優長，但也存在同樣明顯的缺憾。我發現，養老院裡的人際關係和其他方面的問題與弊端的出現，其中一個重要原因，就是我們精神、人性中的「老毛病」又犯了。這就自然提出了一個要求：應該利用養老院環境安靜、時間充裕的有利條件，對自己的一生，進行認真的總結，反思，反省和調整：就像雷愛民老師所說的那樣，看看我們現存的「自我」，有哪些應該「保留」，堅持和發揚；哪些則應該「捨棄並用其他東西替代」。這才會有新的「自我」，新的人際關係，新的「養老人生」，也才有新的「養老社區」。如雷老師所說，這是一個「自我修養」的過程，其實質，就是要把老人的「精神素質」提高到一個新水平，新階段：「提升人的精神、人性」始終是最重要的。
而且應該從每一個老人「自己做起」。我個人就有過三個方面的反省、反思和自我調整。在2020年7月第一篇「養老人生的思考」里，就提到「梁漱溟先生說過，人活在世界上，就是要處理好三大關係：人與自然的關係，人與人的關係，以及人與自己內心的關係」，「我（或者還有我們這一代）恰恰就在處理這三大關係上出了問題。在很長時間內，我們都熱衷於『與天鬥，與地鬥，與人鬥』，還沒完沒了地『與自己鬥』。這七斗八斗，就把人與自然、他人和內心的關係，弄得十分緊張，彆扭，實際上就是扭曲了自己的人性和人生。我們的養老人生就有了一個目標：要恢復人的本性，真心，真性情，取得內外三大關係的三大和諧，藉此調整、完善我們的人性、人生。於是就有了養老人生的「三寬」原則：我們的生活、內心應該「寬鬆」；對周圍和世界的一切，都要「寬容」；對他人更要「寬厚」待之。有了這「三寬」，就可以避免一切不必要的矛盾與衝突。
在2021年6月，在一篇討論「養老院裡人與人之間如何相處」的文章里，我又進一步提出，要對階級鬥爭時代形成的，並已經滲透到我們靈魂深處的「二元對立」的邏輯、思維方式進行認真清理，徹底反思。所謂「二元對立」就是「非黑即白，非對即錯，不是『政治正確，就是『政治反動』」，而且把自己的思想、認識，絕對化、真理化與道德化，成為判斷標準，完全不看事實，觀點、立場先導，凡異己者都是鬥爭、打擊對象；而且是你死我活，非置之死地而後快，為達到目的而不擇手段。我注意到這樣的「二元對立」的思維方式，在疫情後發生的各種爭議中又得到極端化的發展，人們不但沒有了「共識」，而且已經無法共處。我因此而針鋒相對地提出了處理不同意見爭論的兩大原則：一是「求同存異」，二是「各方以自我反省為主，而不是一味指責他人」，並倡導「彈性思維，彈性智慧」，讓人處於一種「非極端，有張力，有餘地，有可能的生命狀態」。這背後的人性論，是堅信人的本性總是「善惡並舉」的，人與人相處時，既要對自己和他人的善與惡都心中有數，又以善相處。養老院裡處理人與人的關係的基本原則和目標，就是要營造一個「揚善抑惡」的環境和氛圍。要做到這一點，關鍵還是提高老人的修養與素養。我在文章里特地引述了一位「粵園居民」提出的「優雅養老」的概念，及其所倡導的老人新素養：「不忘人恩，不記人過，不想人非，不計人怨，不取笑於人，不強加於人」；「處事有分寸，知進退，有氣度，有熱情，遇到破事不計較，遇見爛人不糾纏」；「看得透人生，想得開事情，從簡生活，寧靜致遠」。
正是在疫情期間，我對自己的人生進行了一次重大的反省和調整。我在《疫情中思考養老人生》裡這樣寫道，疫情帶來的「時代動盪」和養老需要「個人穩定」之間構成了一種矛盾與張力；而「正是這一次自然瘟疫肆虐，促使我們（包括我自己）懂得並且開始思考平日見慣不慣的日常生活對人自身的意義，不可或缺的永恆價值，由此獲得『一切都要過去，生活仍將繼續』的信念」，並提出了一個「重塑追求生命意義的休閒觀」的人生新課題。於是，就注意到，早在古希臘哲學家亞里斯多德那裡，人的休閒就是終身的，是「真、善、美的組成部分，是人們追求的目標，是哲學、藝術和科學誕生的基本前提之一」。在我的感覺里，這就「把我們養老院的休閒生活一下子『照亮』了」，我們要提倡「健康的休閒生活」，追求養老休閒生活的「多樣性，個性化」，每個人按照自己的「興之所至」，或唱歌，跳舞，或看書，看電影，或作手工勞動，田間耕作，或閉門寫作，自由自在地過「屬於自己的生活」，這也是對人的潛能的發揮，人生與人性的調整。我正是由此而反省自己人生的一大缺憾：我的生存狀態過於「精神化，單一化」，完全忽略了日常生活的打理與享受，不懂得休閒，也就失去了生命和學術創造應有的從容，實際上把自己的人生逼到了狹窄之道。這就需要從「純學術」中跳出來，面對更廣闊、豐富的社會人生，回到日常生活的衣、食、住、行，吃、喝、玩、樂中，追尋其中的休閒人生的趣味與價值，實現「思想、學術」與「日常生活」的相互補充，有機結合，這就把自我生命提升到更為豐厚、充實的新境界。我也正是在老伴遠行，失去了依賴，獨自生活的這兩年，對自己的人生作了一個調整，開始學會享受生活，把每一天的日子都安排得有條不紊，有滋有味，自我生命也進入一個沉淨、從容的狀態。儘管在「如何生活」上我還是一個「小學生」，但我已經體味到其中的樂趣與美感。
5.養老人生中「純粹自我」的發現與回歸，生命意義的重塑。
這是雷新民書里提出的一個重要概念與命題。他指出，「當死亡到來時，我認為什麼東西依然是重要的，不能捨棄的？當一個人這樣被死亡逼問時做出的回答就是一個人自我概念的核心內容，或者說是真正的自我」，這是「一個可以讓自己心安和停留的地方」，「最後的歸宿」。雷新民稱其為「純粹的自我」。我讀了以後，大受啟發：它把我的一些零碎化的思考拎起來，成為一個更自覺的「最後人生」以及「死後」的追求與安置。主要有兩個方面。
（1）「生前」與「死後」目標的確立。
我在搬進泰康養老院時，為自己最後的養老人生規定了兩個目標。一是前文已經說到的「繼承與發展司馬遷『史官』傳統」，這是我的一個新的人生、學術選擇；另一方面，我又提出要走中國傳統的「立德、立功、立言」的人生「三不朽」之路。現在我讀了這本《死亡是什麼》，就更自覺地意識到，我這是要「依靠自己的力量安頓自己的生死」，而且有了新的思考。
如雷愛民老師書中的引述，「三不朽」之說來自《左傳》：「大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之為不朽」，「立德謂創製垂法，博施濟眾」，「立功謂拯惡除難，功濟於時」，「立言謂言得其要，理足可傳」。雷老師解釋說：「為人類的價值標準與行為方式確立了坐標，指明了方向，並率先垂範，是為立德」；「在某個具體領域做出了重大貢獻，比如在政治、軍事上建立了不朽，是為立功」；「留下偉大的著述，創造了非凡的成果，在人類文化的創造和傳承上留下了足跡，是為立言」。按照這樣的標準，我的生命存在過於個性化，異質化，不足以成為做人的「坐標」，不具有「方向」意義，自然就無從談「立德」；我這一輩子就是一個教書、寫書的「書匠」，也無「立功」可言；我追求的倒是「立言」，但也絕非「偉大著述」，對人類文化發展上也沒有「創造性」貢獻，至多在文化「傳承」上有點意義，因此也就談不上嚴格意義上的「立言」。但我生命中離不開的，不能捨棄的，又確實是「立言」。記得我研究生畢業留在北大任教時，王瑤先生特地囑咐我說，你現在處於一個很有利的位置，有很多的發展機會；但你必須弄清楚，你真正「要」的是什麼，死抓不放，其餘你「不要」的東西，不管有多大誘惑，你必須拒絕、放棄，萬萬不能「什麼都要」。不然，你雖然得到了許多許多的虛名實利，但到臨死時一算，你真正要的什麼也沒有，你這一輩子就白活了。我因此而恍然大悟，認定自己真正「要」的，就是在教書、寫書中「立言」；我也因此拒絕了一切誘惑，心無旁騖地教書、寫書、編書：到2019年出了91本書；編撰了58本書；1981——2019將近四十年，總字數在四千萬言以上，平均每年一百萬言（參看《八十自述》）。我確實沒有「白活」，我的生命就存活在四千萬言裡，而且在死後也還會繼續存在下去。這樣的「立言」中的「自我存在」是自有價值的。現在可以總結說，近四十年教書、寫書的「立言」中，儘管沒有原創性，但確實傳播了「常識」，起到了「思想啟蒙」的作用，而且也在「立言」中留下了一個「自我」形象。就像我退休時一位北大學生給我的信中所說，我喜歡聽你的課，讀你的書，是因為你在課堂、著作里顯示了一種生命存在方式，告訴我：人還可以這樣「活著」：為自己的理想、信念活著，不為主流意識支配，不受時尚潮流裹挾，作為校園、學界裡的「烏鴉」，獨立、自主地思考，言說。儘管我做不到這一點，今後也不會這樣做，但在我的人生道路上，知道有可能這樣活著，和根本不知道人還可以這樣活著，是大不一樣的。因此，我要永遠感謝你，記著你。——這正是我所期待的歷史性評價：我「活著」的這一生的意義和價值全在其中了。我不想否認，對自己的「立言」在「死後」的意義、價值也有所期待。我常說，我進養老院後的寫作，除了「為自己」，就是「為未來的讀者」而寫，因為未來的讀者會像今天我們關注民國時期的人們的思考一樣，關注「在2020、2021年大疫」里，中國普通老百姓，中國的知識分子在想什麼；我就想留下「另一類」思考，展示「另一種」存在。我不想、也不可能用自己的「立言」影響後人，但希望能夠有助於後人對今天的中國與世界的認識能夠更加客觀與全面，充分展現其複雜性與豐富性。當然，我也想留下作為一個「史家」對當下中國與世界的觀察，記錄與評價，但也只是為後人提供「參考」而已。我不期待、也不可能成為「歷史人物」而永存於後世，我只是「歷史的中間物」，在起到了一定歷史作用以後，就悄然消失。
（2）面對死亡，對「自我」的重塑
這也是雷老師書中提出的命題：「經過死亡的捶打，人們必定有一個自我認同的提升過程，即要麼認同原來的自我概念，要麼重新調整自我概念的內容。而新的自我概念將是人們面對死亡時最重要的精神支柱，將是人們最後的自我，真正的自我」。於是，就有了關於「如果我要死了------」的自我「十問」。我在這裡也試著一一回答。
「我最想見的人是誰？」——我的兩個精神基地：北京大學和貴州的朋友和學生。
「我最想完成的事情是什麼？」——抓緊時間，寫出我想寫，還沒有寫出來的文章，作最後的「立言」。
「我最牽掛的是什麼？——依然憂國憂民憂人類，牽掛國家與世界的「未來」。
「我最不能捨棄的是什麼？」——對「說自己的話，說真話」的自由與權利的追求。
「我最想留下的遺言是什麼？」——「我存在著，我努力著，我們又彼此攙扶著——這就夠了」。
「我最需要的東西是什麼？」——內心的寧靜，生命的從容，社會的和諧。
「我最不喜歡的是什麼？」——與天鬥，與地鬥，與人鬥，與自己鬥。
「我最不想做的事情是什麼？」——說違心的話，做「兩面人」。
「我最不需要的是什麼？」——名利和權力。我最不願意當「名人」，我的內在的無政府主義傾向，對一切權力（包括自己可能擁有的權力）都保持高度警惕。
這「九問」的背後，隱含著對「違心存在」的「他造自我」的拒絕與「存於內心」的「純粹自我」的回歸。雷老師的書里，對這樣的「我」，有一些概括，也都得到我的認同。
<1>「我思」。
雷老師首先引述笛卡爾的名言：「我思故我在」，並且作了解讀，強調人的生命應該「止於」那個「思考的自我」，永遠「懷疑」，永遠「驚奇」，永遠「渴望認識」，永遠有「思維、精神活動、情緒、感受等屬於人類的基本特性」，因而「超越生死」的「純粹的自我」。在我的理解里，「我思」顯示的是人的本性、本質，人的生命由此出發，又最後回歸於此，人也就完成了「由生到死」的人生過程。
我要追問的是「我思」是「我」之「思」，就必然是個性化的，「我」要回歸的是「我之思」，而不是他人之思。接著要追問的，便是「我」，錢理群的「思」，有什麼特點，怎樣回歸？我有這樣的概括：「處於邊緣位置，思考中心問題」。「處於邊緣位置」是一個客觀事實：從表面上看，我好像名聲很大，這是我的社會影響造成，而在國家教育體制內，我是一個邊緣人，我沒有獨立參加過國家研究項目（唯一的一次是一個集體項目），也沒有獲得任何國家獎。但這更是我的自覺選擇：它源於我所信奉的魯迅所提出的「真的知識階級」的選擇；魯迅說，真的知識階級永遠「不滿足現狀」，是永遠的批判者，也就永遠處於邊緣位置。但我又始終關心、思考時代的「中心問題」，這也是源於魯迅說的真知識階級永遠站在「平民」這一邊，自有一種憂國憂民的情懷。現在，面對死亡，我要回歸「我之思」，也就意味著，我至死也要堅守我的「真的知識階級」的自我選擇：這裡有「真正的自我」。
<2>「我在」。
按雷老師的闡釋，所謂「我在」，意味著我「存在著」，就具有「無限可能性」，「除了思考，還有其他可能性」，而且都是「自我可以實現」的。這大概就是我們前文所討論的「潛力的盡情發揮」吧，這對於我這樣的不肯安分守己，至死也要「求變」的自我，是特別有誘惑力的。
<3>「我希望」。
雷老師提醒我們注意：「在死亡面前，許多人覺得沒有希望」，「沒有希望就沒有意義，沒有意義的生活使得現代人面對死亡而不攻自破，不戰自敗」。但雷老師要強調的，是「面對死亡，人還是可以懷抱希望的」，「暢想關於未來的世界，關於人性的完善，關於生命的奇蹟-----」，「這些想法不一定符合現實，但卻是人們可以正當持有的信念」，它是「潛藏在人類心底的一種超越需求」。實際上就是人們所說的「彼岸關懷」，「彼岸」正存在於人的「希望」之中。人所希望的人「應該」的樣子，社會「應該」的樣子，是趨向完美的人與社會，就具有「彼岸性」。問題是：這樣的「彼岸世界」能否抵達。對宗教徒來說，彼岸是一個實體，或基督教的天堂，或佛教的極樂世界，是可以抵達，變成現實的存在的；但我們這樣的無神論者的「彼岸」，是一個超驗的、非實體的存在，現實中的人只能努力靠近它，卻永遠無法完全達到它。在這個問題上，我們這一代是有沉重的歷史教訓的。我們年輕時候，相信和追求「徹底消滅了人壓迫人、人奴役人現象的理想社會」，實際上就是一個烏托邦的彼岸世界。但我們卻堅信，這個烏托邦理想是可以實現的，可以由彼岸理想變成此岸現實。為了「在地上建天堂」，我們不惜付出一切代價。於是，就有了1958年的「大躍進」。但「大躍進」帶來的是1960年代的「大災荒」。無情的現實證明：彼岸理想現實化，「地上建天堂」，就必然帶來災難，「天堂就是地獄」。事實就如魯迅所說，「黃金世界也會有黑暗」，現實存在的人類社會永遠會有壓迫與奴役，甚至可以說，人類社會的每一個進步帶來新的發展可能性的同時，也會帶來新的壓迫與奴役。當下中國與世界就面臨這樣的問題：網際網路、大數據等新科技，已經從根本上改變了人類的生存狀態，這是一個歷史的進步，同時也是新壓迫、新奴役的開始。但我們又不能因此而走向另一個極端，完全否定「消滅人壓迫、奴役人現象」的烏托邦理想即彼岸關懷的意義和價值。在我看來，堅持彼岸關懷至少有三大意義。一是確認：壓迫與奴役在現實世界雖不可能徹底消滅，但卻可限制，可約束；彼岸理想世界雖不能至，卻可趨近。這樣，人類就可以通過一系列制度性建設，限制壓迫與奴役，建立一個相對平等、民主、自由的現實理想社會。對我們個人而言，有了這樣的彼岸關懷，就可以採取一種積極、認真的人生態度，為反抗與限制壓迫、奴役而努力奮鬥；否則，就會陷入虛無主義與市儈主義，並極容易被打著各種旗號的虛假的「理想主義」所迷惑，走向歧途。另一個重要方面，彼岸烏托邦理想。可以以彼岸的光明（應該成為的樣子）來照亮此岸的黑暗（現實存在的樣子），從而產生徹底的批判性。這也是我的基本人生經驗：堅持消滅一切壓迫、奴役的絕對平等、自由、民主的烏托邦理想；但又清醒於其本質上的彼岸性，拒絕將彼岸世界現實化；更以這樣的超驗的彼岸理想對現實中一切壓迫、奴役人的現象（包括自己有意無意的對他人的壓迫），採取徹底的批判態度。前文談到的我的「真的知識階級」的基本立場就是這樣建立起來的。最後要說的，是這樣的彼岸關懷對養老人生的意義。這就是雷老師所說，面對死亡，人必須有所希望，被光明所籠罩的彼岸就是希望。因此，儘管我和老伴都是無神論者，卻都選擇了集中了彼岸關懷的宗教音樂來伴隨自己的最後人生。在老伴生命臨終之時，我這樣對她說：你已經走到了「此岸」的盡頭；我的任務就是和宗教音樂一起陪伴你，從「此岸」逐漸趨近於「彼岸」的光明世界。有了「彼岸」光明的照耀，你就能獲得走人生最後一段路程時，內心的寧靜。
<4>「疑我」。
這是雷老師注意到的一個社會現象：「或許從來沒有一個時代像當今世界一樣矛盾，人們對自我的張揚和自我懷疑同樣的突出」。他因此引述了俄羅斯著名作家陀思妥耶夫斯基的小說《卡拉馬佐夫兄弟》裡的一句話：人們「既不信上帝，也不信自己能夠永生」。他解釋說，這是因為人類脫離傳統社會，進入現代社會，「生活的節奏越來越快，環境變化日新月異，知識爆炸，新的視野與認知不斷打破人們原來的觀念，改變人們的生活習慣」，「一切都處於變動不居中」，具有「不確定性」，人也就「儘量去懷疑一切能夠懷疑的東西，然後在不可懷疑的地方找到確定性」。
這樣的觀察與分析，相當獨到而深刻，頗具啟發性。我卻想另作一點發揮，強調「疑我」應該是我們要重新建構的人的「自我意識」的一個重要方面。也就是說，人的「自信」與「自疑」，「自負」與「自謙」，自我肯定與否定，相反相成，相互制約，缺一不可。走向任何一個極端，都是對人性的扭曲。我一再強調，人對自我的思想、認識應該「理直氣不壯」，任何事都要自有己見，主見，又不能氣壯如牛。應該看到，客觀事物是極端複雜的，你的認識即使正確，也只是揭示了事物的一個方面，同時就有可能對事物的另一方面有所遮蔽。任何科學的認識，都是在反覆質疑過程中形成的。而且在我看來，是否具有自我質疑精神，是衡量一個人是不是「真的知識階級」的基本標準，只一味批判他人，而不批判自己的人，首先就應該被質疑。人老了，最容易犯的毛病，就是固執己見；老年修養的一大課題，就是逐漸養成自我質疑的習慣，無論說話做事，都要留有餘地，後退一步，反而主動。
<5>「勿我」。
雷老師還提醒我們：「自我概念需要有一個合理的限度」。這個限度就是「尊重和保護他人和你擁有同樣自我概念的權利和自由」；這個限度的反面，是「用自己的自我概念去吞併他人的自我，或者只允許自己有漫無邊際的自我概念，而不允許他人主張自我」。我們必須有一個「大我」的觀念，眼裡、心中要有「他人」，「看到他人身上有著與我們相同的自我」，並且「站在他人的立場來看問題」，「人的自我概念就不會再局限於一己之私」，就有了「一個更高層次的自我」，從而「突破了小我的限制，開始了通往大我的康莊大道」。我由此而想到，我們在建構「純粹自我」時，絕不能把它絕對化，榜樣化，唯一化。它的意義和價值，僅在表明，「人可以這樣活著」；但絕不能要求別人也「這樣活著」，還要允許他人對「這樣活著」提出質疑：「小我（自我）」的活法再合理，也只是「大我」的活法之一種。
<6>「損我」。
雷老師解釋說：「所謂『損我』，就是指人們既接受自我概念內容的增加，同時還有自覺地剔除自我概念中不適合和無關緊要的東西，甚至完全放棄自我概念中的具體內容，回到純粹自我中去」，「回到人性最本真的狀態，就像老子主張的『復歸於朴』，『復歸於嬰兒』」，「在生活中質樸而行」。這其實也是我要討論的老年「人」的生命形態，其中一個重要方面，就是「回歸童年」，所謂「返老還童」，主要是回歸童年的「純真」與「淳樸」。人的自我欲望是無止盡的，正像叔本華所說，「生命是一團欲望。欲望不滿足則痛苦，滿足則無聊。人生就在痛苦與無聊中搖擺」；人到了老年，就要自覺地「損我」，做人生的減法，使自己的生命簡化，純化，樸實化，就最終從痛苦與無聊中擺脫出來。所謂「無官一身輕」，我們也可以說「無欲一身輕」，超脫一切，也就超越了生與死。就像《老子》說的那樣，「損之又損，以至於無為」，也就「無為而無不為」了。
<7>「無我」。
還要「釜底抽薪」，達到「無我」境界：不僅放棄自我對外部世界的占有（名利、地位之類），也對「純粹自我的活動進行限制」，「反思和批判」。這就「需要有個內在的批評者」，它「應該比純粹自我更公正，更智慧，更全面」，「不妨把它叫做『超越性自我』」。把一切想深想夠，看穿看透，就真正「向人的心靈回歸」，「似乎就從死亡當中超脫出來了」。這大概就是古人所說的「樂天知命」，一切順從「命運」的安排，聽其自然吧。
<8>生命的互補。
無論怎樣自我調整、重塑，那個「純粹的自我」永遠是一個有缺憾的存在，但我這樣的不可救藥的理想主義者，又渴望完美，於是就希望通過交友在生命的互補中打開人生的新境界。這就是我到了晚年，特別愛談「交友之道」的原因。我經常提到的是我和貴州至友袁本良、戴明賢的「儒、釋、道三人行」，以及我和北大中文系謝冕、樂黛雲、嚴家炎、洪子誠等「六君子」的友情。有意思的是，在性格、精神氣質上我們之間差別都很大，有一種「相反相成」的關係。我曾經將自己與貴州「儒、道」兩家作了這樣對比：「他們內斂含蓄，我則激情外露；他們溫良忠厚，我則咄咄逼人；他們謹敬慎言，我則好事惹事；他們瀟灑從容，我則峻急情迫」。外表差異如此之大，我們卻相知相親，相互傾慕與欣賞。這是因為「對方所表現出來的生命形態，是自己所有並且嚮往的，只是由於種種原因被壓抑了，現在在對方身上得以實現，就會感到那是另一個自我」，自然傾慕不已。這樣，「朋友之間的關係，就超越了一般所說的『友誼』，而都成為彼此生命的有機組成部分，做到『我中有你，你中有我』了」（參看《答貴州「小朋友」問》，收《一路走來——錢理群自述》）。這樣的「生命的互補」，彌足珍貴，對於老年人，或許是別有一番意義吧。
6.在面對死亡，進行「自我重塑」之後，還有一個任務，就是對「死後自我」的主動、理性安置。
2019年老伴病危之際，我就和老伴共同擬定了《遺囑》，對我們倆的「死後安置」作了兩項安排：一是將屍骨合葬在我們錢家在北京郊區房山農戶的樹林裡買下的墓地的兩株大樹底下，算是「入土為安」吧。預計我們這一代和下一代會去掃墓，再後就很難延續了。其實，我都覺得無所謂，人死了就是成一堆土，回歸了大自然。
但我們還期待於肉體消失後，人的精神的文化轉化。於是，又安排了在我的母校南京師範學院附屬中學設置錢理群、崔可忻獎學金，獎勵品學兼優的中學畢業生，特別規定每年都要有一兩位是學醫的學生，並贈以《「我的深情為你守候」：崔可忻紀念文集》一書，把可忻的精神轉化為醫學教育文化資源。《遺囑》還提出，要將我的著作、手稿、藏書，以及家庭收藏全部贈予南師附中圖書館，在那裡設立收藏、展覽室，留存後世。
在可忻遠行以後的兩年裡，我又對自己的「死後」作了一系列的安排——
2020年，集八年之功，我主編、1930年代——1980年年代六代人合著的《安順城記》出版，我購置了1000套分贈貴州各地、縣的圖書館和大、中學校。以後還準備將我的全套著作分贈北京大學圖書館，貴陽、安順圖書館和大專院校，以及南師附中圖書館：我期待能夠在我的兩大精神基地：北京大學和貴州、安順，以及我的中學母校，留下自己的印記。
2020——2021兩年，我更全力以赴地寫新書、整理舊著，以「最後完成、完善」自己。
2021年，《八十自述》在香港城市大學出版社出版。這樣，我就完成了「自述」四部曲：《我的精神自傳——以北京大學為背景》（2008年，台灣社會研究雜誌出版），《倖存者言》（2011年，復旦大學出版社出版），《一路走來——錢理群自述》（2016年河南文藝出版社出版）。此外，還有《錢理群的另一面》攝影集（2019年，作家出版社出版），《腳踏大地，仰望星空——錢理群畫傳》（2020年《名作欣賞》別冊）。
2021年，寫出《錢理群新編中國現代文學史——以作家、作品為中心》，也就完成了我的「中國現代文學史」四部曲：《中國現代文學三十年》（合著，1987年上海文藝出版社出版，1998年修改本，北京大學出版社出版），《彩色插圖中國文學史.新世紀的文學》（合著，1995年，美國祥雲出版公司出版），《中國現代文學編年史——以文學廣告為中心》（合著，2013年北京大學出版社出版）。
2021年，寫出《錢理群新編魯迅當代讀本》，整理出版《錢理群講魯迅》，我的魯迅研究也基本告成。
2020、2021年，在學生的協助下，先後整理了《現代文學學人研究論集》、《現代文學學科研究論集》、《錢理群研究資料集》、《錢理群書信集》、《錢理群序跋集》，基本完成了我的學術論著的整理工作。
這樣馬不停蹄地寫書，編書，其實就是自覺地與死亡賽跑，要在死亡不知何時、不知以什麼方式降臨之前，把我想寫，還沒有寫成的東西寫出來，並自己動手把一生未加整理的著作整理出來，一併留給後人。準備留下的，還有我的三大錄影：2002年在北京大學上「最後一門課」的錄影，給中學生講魯迅《孔乙己》和蕭紅《呼蘭河傳》的錄影，以及2021年推出的「晚年訪談錄」。
這樣，到此刻，2021年8月31日，除了還計劃寫的三本書之外，我想做、能做的事都做完了，再加上寫出這篇總結性的文章，就真的可以坦然去會見「死亡之神」了。
但我的內心仍不免有些沉重。這是因為寫書、編書，是我自己可以做主、掌控的，而出書，能不能出，怎樣出，都由不得我自己。可能有些書能夠出，但都需要刪改；有的書就恐怕出不了了。
這就意味著命中注定：在我的「生前」，不可能呈現「真實而完整的自我存在」；只有在「死後」，才有呈現的可能。這大概就是中國獨立知識分子的命運，這是具有個人與歷史悲劇性和荒謬性的。
或許到了「死後」，「真正的自我」得以全面、真實呈現，我的生命才算圓滿「結束」，否則就會「死不瞑目」。至於後人如何評價，歷史怎樣篩選，早已「死去」的我都管不了了，一切聽其自然吧。
我存在過，我努力過，多少有些東西留給了後人——這就夠了。
四
說「坦然面對死亡」也是相對的：內心深處依然存有不安，甚至恐懼，而且有五個方面。
其一，我的「毛病」是喜歡並習慣於想時代大問題；在思考最後的養老人生時，也不免要想：在這個「無真相，無共識，不確定」的「歷史大變局，大動盪」的時代，我們的養老院還能繼續保持「世外桃源」的狀態嗎？會不會有突然的變化，讓我們老年人生失去安寧？有沒有可能出現經濟的危機，以致我們的養老資金儲備不足以應對？
這當然是一個極端的預測。一個更現實的憂慮是：葛文德先生在他的書里一再提及的：「當獨立自助的生活不再」，「不能再有能力保護自己的時候，如何使生活存在價值？」根據我的觀察，「生、死問題」在養老人生的不同階段，有不同重心與意義：開始的獨立自主階段，以「生」的調整為主；最後臨終階段的接受「死亡」，雖然艱難但時間有限；唯有中間的不能獨立自主階段，面對連續不斷的喪失，「生與死」的困惑極度尖銳，被稱為養老院的「三大瘟疫」的厭倦感、孤獨感、無助感達於極致，自己又不能獨立應對，更不知會持續多久。在這樣的境遇下，還想追求生活存在價值，掌握自己的命運，就真的難上加難。我實在想不出其路徑何在？此刻思及於此也還在發怵。
其三，我在陪同老伴走人生最後一段路時，留下一些恐怖記憶，也在繼續折磨著我。最不堪忍受的，是前文談到的她在患「譫妄症」時感到自己被監控、想逃跑而不能的驚懼。應該說，我的人生道路比可忻曲折得多，我所受的打擊、迫害也比她嚴重得多。表面上看，在一切結束以後，我對這些經歷已經看淡，從不提及；但我自己明白，其實依然深藏在心底。我就擔心，在我面對死亡，精神失控的時候，會不會突然爆發，讓自己陷入極度恐懼之中？
其四，我在觀察老伴臨終前的生命狀態時，還發現：她特別依戀自己女兒和兒子，似乎一刻也不能離開。這樣的柔情在性格剛強的可忻的人生歷程里，是極少見的。我因此而強烈地感覺到，人到生命即將結束時，對自己的親骨肉的血緣之情，會有一種特殊的需求。這就一下子觸及了我內心深處的隱痛：我因為一輩子都深受家庭出身之苦，在文革後期與可忻結合時，害怕自己的家庭出身會連累後代，就決定不要孩子，寧願「斷子絕孫」而把苦難「結束」在自己這一代。這其實是我前半生的不幸遭遇中的最大不幸，其殘酷性是後人難以理解和想像的。因此在後半人生里也一直迴避不提。但現在到了最後的養老階段，似乎又迴避不了了：雖然現在照顧我的侄子與侄媳對我極其負責，貼心，朋友們都說這是我的「福氣」；但我仍然擔心，到了生命最後一刻，我會不會因為沒有「子女之愛」而產生失落感，不安全感，以至恐懼？——但願這只是「杞人之憂」。
最後，雷新民先生書中的一句話也讓我猛然一驚：對於「死亡真正來臨時，人的意識層面和精神現象到底是怎樣的」，我們依然「沒有太多的認知」。我突然意識到，即使我在這裡大談「我的生、死觀」、「養老人生的自我設計」，講得頭頭是道，但死亡真正降臨我的頭上時，我的意識層面會有怎樣的反應，會出現什麼樣的精神現象，我和周圍的親人、朋友，以至醫護人員，都是一個「不知道」！這樣的難以預計性，正是死亡讓人真正感到不安，以至恐懼之處。本來這也不是事兒：不去想就得了。而我這樣的什麼事兒都要追問不止的「臭知識分子」偏偏要想，這就只能說是一種「宿命」了。——就寫到這裡，不說了。
2021年8月23日——8月31日
