目錄
一、馬克思主義與「民族問題」
二、儒家視野中的「民族主義問題」
三、「後帝國」時代的民族國家問題
四、從普世主義走向民族主義
五、從民族主義走向國家主義
一、馬克思主義與「民族問題」
工人沒有祖國，這是馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中首次對無產階級作出的一個普遍性身份認證。在他們看來，儘管無產階級首先必須取得政治統治，上升為民族的領導階級，把自身組織成為民族，但是，「隨著資產階級的發展，隨著貿易自由的實現和世界市場的建立，隨著工業生產以及與之相適應的生活條件的趨於一致，各國人民之間的民族分隔和對立日益消失。」無產階級的統治將進一步加快民族的消亡，「聯合的行動，至少是各文明國家的聯合的行動，是無產階級獲得解放的首要條件之一。」「民族內部的階級對立一消失，民族之間的敵對關係就會隨之消失。」【1】因此，無產階級既不是民族主義者，也不是國家主義者，而是國際主義者。按照雷蒙·阿隆的理解，馬克思作為無產階級的理論先知，賦予了這個階級以「天選階級」的身份——承擔著解放全人類的歷史使命。全世界無產者聯合起來，最終要徹底消滅階級、民族和國家，用共產主義（國際主義）實現人類的終極解放。
在馬克思所描繪的國際共產主義的宏偉藍圖中，「階級主義」話語是無產階級唯一需要掌握的鬥爭語言，而「民族主義」話語因為涵蓋或抹消了民族內部的階級鬥爭關係，始終被正統的馬克思主義者置於資產階級意識形態的範圍之中。對於沒有祖國的無產階級來說，向他們宣揚一種不分階級的民族意識，無異於在宣揚一種超階級意識，這是有礙於他們階級意識的生長。馬克思始終是把「民族問題」置於階級關係中進行研究，把「農民的民族從屬於資產階級的民族」視為是民族的最後階段，世界各國在資本主義開拓出來的工業和貿易的歷史進程中，最終形成統一的民族階級利益和統一的民族。【2】無產階級成了民族的統一代表，它在革命中建立起來的「統一的政府」取消了祖國，同時也就取消了民族。
馬克思在理論上宣布取消了「民族問題」，但實際上「民族問題」在國際共產主義運動史上長期存在，「民族問題」與「民主問題」成為馬克思主義內部裂變的兩大問題。「奧地利的馬克思主義」創始人奧托·鮑威爾在1907年撰寫和發表的《民族問題和社會民主黨》一書，在馬克思主義理論研究中首次將「民族問題」置於「階級問題」之上，他認為在「一個偉大的民族鬥爭的時代」，科學需要對民族的本質進行深入研究，民族的客觀存在是無法否認的歷史事實，民族鬥爭和階級鬥爭應該同時成為無產階級革命事業的組成部分，而民族自決則應該成為奧地利社會民主黨的核心訴求。他強調指出，「社會主義的民族原則」不是為了取消民族而是承認民族存在的合法性：
「由於社會主義生產方式而產生的人的改變必然導致人類劃分為民族共同體。國際分工必然導致民族共同體統一成一個更高層次的新的社會結構。所有民族都為共同駕馭自然界而聯合起來，但整體又被劃分成有資格獨立發展和自由享受本民族文化的民族共同體——這就是社會主義的民族原則。」【3】
把民族原則確立為社會主義的基本原則，把社會主義的勝利不是視為民族的消亡而是視為民族共同體的實現，鮑威爾由此重新規劃了奧地利社會民主黨的政治任務：要求把奧地利建設成一個「各民族民主聯盟的國家」——組成以民族為界限的自治團體，每個團體的立法和行政均由根據普遍、直接和平等的選舉權選出的民族議院管理；屬於同一民族的各自治區域組成單一的民族聯盟，該聯盟完全按自治原則來處理本民族的事務；每個自治區域內的少數民族應組成為公法團體，這些團體完全按自治原則來進行管理。【4】可見，鮑威爾致力於在社會民主黨的綱領中解決的「民族問題」，既是要解決民族自決問題，也是要解決民族自治問題，「民族」和「民主」成為高度相關的問題。
鮑威爾對馬克思主義民族理論的重大突破，在第二國際內部代表著一股「修正主義」思潮，他實際上是步伯恩斯坦後塵，向馬克思的階級鬥爭理論和暴力革命理論發起挑戰，這在列寧和史達林看來當然是對馬克思主義的重大背叛而不能容忍。史達林發表于于1913年的《馬克思主義和民族問題》一文，被列寧譽為是黨內「首屈一指」的「馬克思主義的理論文獻」，這篇文章主要針對的就是鮑威爾掀起的「民族主義」浪潮，認為「民族主義的浪潮日益洶湧而來，大有席捲工人群眾之勢。解放運動愈趨低落，民族主義的花朵就愈加怒放。」俄國布爾什維克政黨的重大使命，就是「用久經考驗的國際主義武器，用統一而不可分的階級鬥爭去對抗民族主義。」【5】正是基於階級鬥爭史觀，史達林承認民族的存在，認為「民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。」【6】但他始終認為工人運動不能按照「民族」的原則而只能按照「階級」的原則來進行：「工人如按民族來組織，就會局限在民族的小圈子裡，彼此被組織上的壁壘隔離開來。這樣，所強調的就不是工人彼此共同之點，而是他們彼此不同之點。」【7】在史達林的心目中，為了把工人階級塑造成一個「統一而完整的整體」，進而將這個集體結合成「統一的黨」，必須根據「跨民族的原則」來進行組織，而「民族的組織形式是培養民族狹隘性和民族保守性的學校」。史達林對「民族問題」的理解，實質是以階級觀來反對民族觀，強調各民族之間無產階級的統一性是解決民族問題的一個必要條件。
霍布斯鮑姆在《民族和民族主義》一書中曾經認為，1914年之前的半個世紀裡民族主義運動與社會主義運動之間構成了一種緊張關係，兩者水火不相容，爭得你死我活；但是，到了1914年第一次世界大戰爆發，「立刻就證明了社會主義者所主張的國際主義簡直就是不切實際的空中樓閣；而在1918年的戰後和會上，『民族原則』又再度大獲全勝。」【8】列寧顯然也是在第一次世界大戰爆發之後意識到必須及時調整布爾什維克黨的民族政策，他發表於該年的《論民族自決權》一文，提出了遠比羅莎·盧森堡更為激進的「民族主義」主張，認為獨立的民族國家造成了能夠最充分發展商品生產，能夠最自由、廣泛、迅速地發展資本主義的條件；因此，「民族自決權」的實質，「除了政治自決，即國家獨立、建立民族國家以外，不能有什麼別的意義。」【9】不僅如此，列寧還進一步認為，承認「民族自決權」就是承認民族的「分離權」，他為此規定了俄國無產階級應該完成的雙重任務：
「一方面要反對一切民族主義，首先要反對大俄羅斯民族主義；不僅要一般地承認各民族完全平等，而且要承認建立國家方面的平等，即承認民族自決權，民族分離權；另一方面，正是為了同一切民族中的民族主義勝利地進行鬥爭，必須堅持無產階級鬥爭和無產階級組織的統一，使它們不顧資產階級的民族隔絕的傾向而緊密地融合為一個國際整體。」【10】
列寧的上述言論是試圖在堅持國際主義的前提下將日趨流行的民族主義話語引入到馬克思主義話語系統，這是國際形勢發展迫使他作出的話語策略調整。第一次世界大戰導致了「第二國際」的解體，歐洲工人運動的國際主義路線宣告破產。羅莎·盧森堡作為一個徹底的國際主義者，在與列寧發生關於「民族自決權」的爭論時，還沉醉在國際主義的神話中，當她目睹戰爭爆發後歐洲參戰國家的無產階級及其政黨紛紛選擇支持本國政府的戰爭政策時，她體驗到是一種前所未有的絕望：「這是第一次在無產階級國際團結的需要同各國人民自由和民族存在的利益之間出現鴻溝，這是我們第一次發現各民族的獨立和自由迫切要求操各種不同語言的無產者互相殘殺和互相滅絕。以前我們一直確信，各民族的利益同無產者的階級利益是和諧一致的，是同一的，互相不可能發生對立。這曾經是我們的理論和實踐的基礎，是我們在人民群眾中進行鼓動的靈魂。……我們面臨著國際社會主義的生死存亡問題。」【11】如果以盧森堡的觀點來看列寧的「民族自決」論，後者似乎完全背離了馬克思所確立的國際主義路線，不僅贊成反對大俄羅斯的民族主義，而且贊成所有弱小民族均享有民族自決的權力和建國的權力。但是，實際上列寧並沒有從國際主義路線上後退半步，他所提倡的民族自決的前提是建立布爾什維克式的政治統治。
1917年十月革命勝利之後，列寧關於「民族自決權」的看法又有了重大變化，此時他不再認為「民族自決權」就是「民族分離權」，也不再認為蘇維埃統治下的各民族具有獨立建國的權利，他強調的是「共產國際的民族政策不能像資產階級民主派那樣，只限於空洞地、形式地、純粹宣言式的承認民族平等」，認為「只有在反資產階級的鬥爭中首先把無產階級、然後把全體勞動群眾聯合起來的蘇維埃制度，才能實際上給各民族以平等。」【12】共產國際規劃的新的國際主義路線，是動員世界各國的無產階級投身於保衛世界上第一個紅色政權的統一戰線。蘇維埃主義成了國際主義的代名詞，而民族主義再度成為「民族機會主義」的同義語。【13】
蘇維埃十月革命的勝利，究竟是國際主義的勝利還是民族主義的勝利？其實這是國家主義的勝利！列寧和史達林所研究的「民族問題」從來都不是為了俄羅斯各民族的自決或獨立，而是為了布爾什維克黨如何利用民族主義浪潮來儘快奪取國家政權並壟斷一切權力。誠如霍布斯鮑姆所說，19世紀的「民族原則」大獲全勝，自中歐到東歐，多民族大帝國陸續崩潰倒台，「除了俄國之外，歐洲沒有任何國家是根據布爾什維克黨的『民族問題』政策進行重建的。有史以來第一次，歐洲這塊拼圖幾乎全都是由民族國家拼湊而成，而且這些國家全都擁有某種資產階級式的國會民主。」【14】但是，惟獨由列寧和史達林領導的蘇維埃政權，既不容許民族自決，也不容許民族自治，他們主張的國際主義革命的唯一目的，就是充分動員國際上的一切政治和經濟力量來為蘇維埃政權的長期存在服務。列寧明確指出了這一點：「俄國工人階級和俄國社會民主工黨的全部歷史，已經使它們具備了一切條件來採取『國際主義的』、即真正革命的和徹底革命的策略。」【15】因此，斷言「民族主義的理論代表了馬克思主義歷史性的大失敗」，【16】是一個重大誤判。在馬克思主義指導的革命國家，民族主義的各種喧囂絕不會是民族自決或民族獨立的先聲，它們最後必定會被融入到國家主義主導的大合唱之中。
二、儒家視野中的「民族主義問題」
民族主義思潮及其運動是19世紀歐洲的歷史現象，它一方面因應於歐洲民族國家的興起，另一方面又是因應於舊的王朝制度的覆滅。到了1922年，曾經不可一世的哈布斯堡王朝、霍亨索倫王朝、羅曼諾夫王朝和奧斯曼王朝先後滅亡，取而代之的是中歐和東歐地區的以民族國家為模式的建國運動。按照吉登斯的理解，歐洲現代社會的起源，絕非是資本主義、理性主義和工業主義各自單獨作用的結果，而是一個「制度叢結」的過程，尤其是一個與「民族—國家」相伴隨的獨特社會整合的過程。【17】或者如道格拉斯·諾斯和羅伯斯·托馬斯所理解得那樣，民族國家是16世紀以來歐洲歷史進化所達到的最高政治組織形式。【18】霍布斯鮑姆對19世紀以來歐洲風起雲湧的民族建國運動做了精闢的概括：
「自由主義資產階級可說是19世紀歐洲歷史舞台上的主角，尤其是在『民族原則』以極戲劇化的方式重劃歐洲地圖的時期，亦即1830年到1880年，在這五十年間，就算他們百般不願，也不得不去面對由民族原則所引發的諸多問題：先是德意志和義大利的統一運動攪亂了歐洲列強苦心維繫的均勢局面；緊接著，奧匈帝國也基於民族原則宣告分裂（在簽定1867年的妥協方案之後）；隨後是西歐的比利時與東南歐的奧斯曼土耳其帝國（日後分裂成希臘、塞爾維亞、羅馬尼亞、保加利亞），也紛紛要求基於民族原則建立主權國家；同時，波蘭境內也發生兩次暴動，要求依民族原則重新劃分領土，以便建立民族國家。這場波瀾壯闊的民族獨立運動，是無人能抵擋的歷史大勢。無怪乎白芝皓會認為：『民族創建』是19世紀歷史發展的核心關鍵。」【19】
在歐洲掀起的民族國家的獨立浪潮中，中國作為「民族囚牢」（prisonsofnations）的古老帝國同樣也不能獨善其身，帝國統治者及其儒生們面臨著一個共同的時代問題：王朝國家能不能自主轉型為或被改造為一個現代民族國家？在儒家的傳統話語體系中，從來只有家國天下的概念而沒有民族的概念，亦沒有中華民族的自我認同，一部中國歷史就是一家一姓的王朝統治史，「華夷之辨」的觀念體現的是一種種族主義的文化優越論，而天下朝貢體系更是與現代民族國家體系格格不入。梁啓超最早意識到了「民族主義」的覺醒對於國家現代轉型的重要性：「自十六世紀以來（約四百年前），歐洲所以發達，世界所以進步，皆由民族主義（Nationalism）所磅礴衝激而成。民族主義者何？各地同種族、同言語、同宗教、同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。」【20】他的「新民」說的核心要義是以民族主義重振中國，用民族主義精神召喚四萬萬人之民德、民智、民力。
在梁啓超發表《新民說》之後約三十年，中國進入一個民族主義發展的重要時刻：中日民族矛盾加劇，兩國即將進入全面戰爭，民族救亡成為時代的主題，民族主義的思想和精神動員成為知識界迫在眉睫的任務。就是在這個時刻，張君勱痛心於中國民族意識的闕如：「民族意識，乃人民能巍然雄立於宇宙之要素，亦曰民族自覺。簡言之，即民族自知其為民族之謂。我國四境環而居者，多屬蠻夷，其文物制度，遠不如我，文化亦不能與我相頡頏，而我自待遇鄰邦，復以寬大為懷，所以數千年來，養成民族意識之環境，缺然不備。吾國人民腦袋中充滿者，乃『天下』思想，而非民族思想。」「我國自秦漢以後，民族疆域雖日益擴大，但是因為和外敵接觸少，這『天下觀念』的心理，始終未能消滅，而民族國家的觀念也始終未能養成，所以中國始終未曾踏上近世國的路。」【21】
正是基於上述判斷，張君勱如同梁啓超力圖打造中國一代「新民」，矢志於重塑中國民族精神，把「中華新民族性之養成」視為是民族復興的精神基礎，同時視為新儒學的一大使命。
儒家視野中的「民族主義問題」與馬克思主義所理解的「民族問題」，從形式上看，具有某種相似性，前者倡導的「天下」觀念自詡一種普世性與後者堅持的國際主義原則具有異曲同工之處，但是，兩者都無法抵擋來自內部的民族主義裂變，儘管這種裂變呈現出性質不同的多重面向。如果說鮑威爾的「民族自決」論是訴諸一種民族自治和民族建國的權利，而列寧支持「民族自決」不過就是虛晃一槍，那麼，儒家的民族主義訴求則不僅是指向改良（康有為）或推翻（章太炎）滿族統治集團，而且也是對「民族帝國主義」（梁啓超）的一種抵抗。這幾位近代儒家的漢人代表，在對待異族（滿族）統治和外族（西方人）入侵時內心充滿著複雜的民族主義情結。蕭公權在他的關於康有為大同思想的研究中，指出了晚清知識分子對西方文明衝擊的三種反應：一種是保守派，不認為中國傳統有何問題，完全厭惡效法西學（以倭仁為代表）；一種是極端反傳統派，認為中國傳統一無是處，要無條件地西化（以何啟與胡禮垣為代表）；介於這兩者之間是一大群人，他們並不認為中國傳統與西化之間水火不相容，而是認為中國文化最終將走向世界化——把中國文化提升到世界共同的水平。康有為按蕭公權的理解，就是屬於這群人中的「翹楚」，他的「大同」思想最集中地體現出儒家的一種「世界主義」（天下主義）立場，強調「帝國儒教」中的道德因素雖然離理想甚遠，畢竟是可求之次，為引導人們從「據亂世」過渡到昇平世之所必須，今文學的價值系統實質上與西方的民主和社會主義相一致。正是在這個意義上，蕭公權把康有為歸入在「文化民族主義」的範圍內，認為「康氏強調保存中國『國粹』之餘，不免接近我所說的『文化民族主義』（culturalnationalism），有人說，早期的民族主義傾向在過去傳統中找根據，喜談『國魂』。康氏也許不是一般的或標準的民族主義者。不管他取哪一種民族主義，都帶有世界因素，在其思想中，甚是明顯。」【22】
確如蕭公權所指出的那樣，康有為在晚清三千年未有之大變局中無疑是儒家第一波開眼看世界的思想領袖，他提供的關於世界的「大同」方案儘管被後人津津樂道，但在現實的政治變革中並未產生任何重大影響，他的「文化民族主義」對於西化的持續蔓延基本上是處在防禦狀態。1897年，康有為主持成立「保國會」，「既上書求變法於上，復思開會振士氣於下」，明確提出「保國、保種、保教」三項宗旨，試圖以民族主義的思想和組織動員來調動廣大儒生參與維新變法。但在滿族官員看來，「保國」是否與「保朝廷」一致，需要質疑。民族主義之「保國」與「保種」對於滿漢官員來說，意義完全不同。康有為一直主張滿漢同化論，「國朝龍興東土，奄有中夏，兼定蒙古、准回、衛藏，為大一統」，故奏請皇上實行「君民合體，滿漢不分」，「合四萬萬人之心為一心，其誰與吾敵，而豈復四顧旁皇，瞻畏鄰敵哉？」【23】然而，康有為的「滿漢一家」的民族觀既不能為滿清統治集團所接受——滿漢之分是有清一代不可動搖的祖制，也不能被章太炎這樣的「種族民族主義」者所接受，在後者看來，「中國吞噬於逆胡，已二百六十年矣」，因此，中國不是民族革命，而是民族光復，「同族相代，謂之革命；異族攘竊，謂之滅亡；改制同族，謂之革命；驅逐異族，謂之光復。」【24】章太炎從《客帝論》（1899年）到《解辮髮》（1900年）再到《駁康有為論革命書》（1903年），短短几年時間革命態度日趨激進，將批判矛頭直指滿清的最高統治者光緒帝——「載湉小丑，未辨菽麥，鋌而走險」，憤然抨擊滿洲以五百萬人「臨制」漢族四萬萬人而有餘者，實乃腐敗之成法愚弄錮塞的後果。【25】他因此認為，中國社會風俗的窳劣、道德衰敗和行政之不良，均是滿族統治者直接造成的，與法令制度無關。中國「民族問題」的實質是「種族問題」，中國革命的實質是種族革命，是推翻滿清異族統治。汪榮祖對此認為：「『民族革命』是章太炎一生思想與生活中分量最重的一部分。在這方面，最大的有兩支：第一位『排滿』，第二是反帝國主義。」【26】
「排滿」與「反帝」，不僅是章太炎的主要理論關切，而且成為晚清知識人普遍思考的主題，即使當時最具有自由主義思想傾向的梁啓超，在力求喚醒中國人的民族意識的同時，始終沒有忘記提醒國人警惕來自於歐美的「民族帝國主義」的威脅。他把西方列強在中國劃分的勢力範圍，如俄人在滿洲、德人在山東、英人在揚子江流域、法人在兩廣、日人在福建，視為是「民族帝國主義」對中國的瓜分。從1840年中英鴉片戰爭以來，滿清政府被迫與外國簽署的一系列喪權辱國的條約，對中國知識人的民族尊嚴既是沉重的打擊，也是推動他們民族情緒持續高漲的巨大動力。選擇用「民族主義」來抵抗「民族帝國主義」，是梁啓超向國家獻策之一：「故今日欲抵當列強之民族帝國主義，以挽救浩劫而拯生靈，惟有我行民族主義之一策。而欲實行民族主義於中國，舍新民末由。」【27】中國面臨的巨大外部壓力，強敵環伺的國際格局，讓所有知識人均有一種亡國亡種的緊迫感，在民族存亡的關口，「排滿」與「反帝」自然成為民族主義的主要訴求。
如果說康有為的「大同」論是「文化民族主義」，章太炎的「種族革命」論是「種族民族主義」，梁啓超的「民族國家」論是「自由民族主義」，那麼，孫中山則明確地把民族主義上升到建國綱領的高度，可以稱其為「政治民族主義」。【28】1894年，孫中山領導成立「興中會」，這個組織的名稱充滿著民族主義色彩，其成立《宣言》亦是向天下昭告中國面臨的民族危機：「近之辱國喪師，翦藩壓境，堂堂華夏，不齒於鄰邦，文物冠裳，被輕於異族。」【29】興中會的使命就是要拯斯民於水火，切扶大廈之將傾，「興中」的概念與康有為的「保國」概念已大相異趣。到1905年「同盟會」建立，「排滿」的口號被首次公開提了出來：驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權。《同盟會宣言》痛斥滿清政府「乘中國多事，長驅入關，滅我中國，據我政府，迫我漢人為其奴隸，有不從者，殺戮億萬。我漢人為亡國之民者二百六十年於斯。」【30】同年，在《民報》發刊詞上，孫中山正式提出「三民主義」——民族、民權、民生，將「民族主義」列為「三民主義」第一條，據「三民主義」提出民族革命、政治革命和社會革命的三大任務：
「我們革命的目的，是為中國謀幸福，因不願少數滿洲人專制，故要民族革命；不願君主一人專制，故要政治革命；不願少數富人專制，故要社會革命。」【31】
辛亥革命推翻了滿清王朝，「合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，如合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，是曰民族之統一。」【32】中華民國實行「五族共和」，是否意味著民族革命的任務完成了？是否意味著民族主義問題徹底解決了？孫中山對此回答是：「吾國種族革命、政治革命俱已成功，惟社會革命尚未著手」，【33】以後的主要任務就是根據「民生主義」展開社會革命。但是，他很快就從民國初期的政治混亂中，尤其是從袁世凱復辟稱帝的鬧劇中發現，不僅政治革命遠未成功，社會革命遙遙無期，而且民族革命仍有待深入進行下去。他對民族主義的理解已不限於推翻滿清統治和建立「五族共和」制度，而是把民族主義重新定義為「世界各民族平等」——「世界人類各族平等，一種族絕不能為他種族所壓制」。【34】1924年，中國國民黨在第一次全國代表大會上發表宣言，將孫中山的民族主義重新定義為：「一則中國民族自求解放；二則中國境內各民族一律平等，」強調國民黨的民族主義的目的在「使中國民族得自由獨立於世界。」【35】同年1月至3月，孫中山在關於「三民主義」的系列講座中，將民族主義再次定義為「國族主義」，將「民族」與「國家」聯繫在一起，認為民族主義是「國家圖發達和種族圖生存的寶貝」，是抵抗帝國主義壓迫和侵略的最強大的思想武器。至此，孫中山的民族主義理論，從「排滿」的民族革命論到辛亥革命之後的「五族共和」論，又進一步走向了「反帝」論，民族主義的鬥爭鋒芒從「內」轉向了「外」，既是動員中國投身於抵抗世界列強的革命運動，又是鼓動中國立於世界民族之林，中華民族復興的偉大目標由此奠定。
列文森在分析儒教中國的現代命運時曾認為，中國民族主義是作為一種自相矛盾的學說而興起的，它含有明顯的、日益增長的內在緊張，民族主義者維護傳統，其目的是為了使自己能「成為」一個民族主義者，同時，他們又對傳統進行攻擊，民族主義與傳統主義處在一種若即若離的曖昧關係中，它們彼此之間互相利用又互不信任。他的結論是：「民族主義並沒有提供一個最終的安身之處，因為民族主義既力圖維護日益沒落的儒教權威，又曾對它發動過成功的攻擊，所以它本身就是躁動不安的。」【36】這個看法是力求揭示民族主義在中國的雙重命運：既深入人心——在傳統主義日漸喪失吸引力時成為一種新的國家意識形態，又無濟於事——民族主義因為攻擊傳統主義而使自己陷入悖論狀態。但是，列文森顯然大大低估了民族主義對於「傳統主義」（從制度到思想）再度崛起的重要性，沒有深刻地估計到中國「民族主義問題」的歷史和制度邏輯。
滿清王朝覆滅，中華民國創立，這是「帝國」向「民族國家」的轉型，在此歷史背景下，民族主義構成時代思潮具有必然性和正當性。與歐洲舊帝國的崩潰導致眾多民族國家獨立的趨勢不同的是，中華帝國並沒有在民族主義運動中解體成若干個獨立的主權國家，相反，在「五族共和」的框架中繼續保持著政治大一統的局面。這意味著中國的「民族主義問題」與歐洲的民族主義問題迥然不同，兩者的差別就在於「帝國」與「民族國家」的巨大差異。王朝制度向民國制度的轉型只是從形式上改變了帝國的政治形象，讓其穿上一件民族國家的外衣，而實際上並沒有從根本上改變民國制度的帝國性質，其內部不僅繼續存在著各種民族問題——如少數民族的地位問題，而且其外部仍然面臨著西方民族國家體系的持續衝擊——中國大多數知識人將來自外部的衝擊視為「帝國主義問題」。也就是說，「排滿」的問題解決了，帝制的問題並未真正解決；「反帝」的問題解決了，帝國轉型為民族國家的問題並未真正解決。民族主義問題在中國內部和外部製造的各種緊張關係，因為帝國這個總根源的存在而將長期存在。這才是中國「民族主義問題」的實質所在。
三、「後帝國」時代的民族國家問題
帝制時代終結，共和時代到來，這是中國「現代」的肇始，抑或是民族國家的開端？中國現代建國運動與革命運動緊密相關，可謂革命建國，辛亥革命建立了北洋政府，國民革命建立了國民政府，共產革命建立了人民政府（無產階級專政），三個全國性政權依次更替，均是以革命和共和國（民國）的名義建構其政治合法性，並繼承了滿清帝國遺留下來的全部疆域、人口和自然及人文資源。問題在於，共和國是否意味著一個新的民族國家的誕生？在孫中山的「三民主義」規劃中，「民族主義」和「民權主義」在制度建設上高度一致，民族獨立就是意味著民權的實現，從「軍政」、「訓政」到「憲政」，最終實現民族國家和民主國家的統一。從中國共和百年史來看，人們對諸如現代國家建設的「康有為方案」或「孫中山方案」多有批評和指責，認為他們或者沉迷於中國傳統思想資源而缺失現代憲政思想，或者是沉迷於西方政治模式而嚴重脫離中國實際，但是，正如蕭公權所指出的那樣：「真正的悲劇並不在於康氏未能說服國人他的現代化計劃之益——工業化而不失為中國，而在於他的敵對派想建立西化為現代化的方法也失敗了。最後，中國不受『德先生』和『賽先生』的節制，而是受馬克思、列寧與毛澤東的同夥的節制。」【37】這個看法揭示了中國「共和」問題的實質，在北洋政府或國民政府時期，自由和民主是多與少的問題，而在「人民政府」時期，自由和民主是有與無的問題。在沒有民權的時代，民族獨立、民族自決或民族建國如同空中樓閣，人民、民族、族群或任何社會共同體都不是政治主體，政治主體被一個獨大的政黨所壟斷，共和時代不過就是一個沒有帝國之形而有帝國之實的時代，可以稱其為「後帝國」時代。
在中國的「後帝國」時代，民族主義問題長期不成其為問題。就國家內部處理民族關係而言，中共的民族政策基本上是根據史達林的民族理論加以制定，即在形式上充分肯定民族區域自治的權利，但實際上從來沒有真正賦予過各民族實現自治的權利。中央政府處理民族問題的做法參照了滿清帝國「理藩院」的制度設置，通過建立民族委員會、統戰部、宗教局這類機構來加強對「少數民族」地區的管控與治理，其民族控制的程度大大超過了滿清政府。就國家外部處理國際關係而言，中共堅持馬克思列寧主義所確立的國際主義原則，將階級分析和階級鬥爭方法運用於處理國際問題，提出了「三個世界」理論——美蘇是第一世界，歐洲、日本和澳大利亞是第二世界，廣大亞非拉國家是第三世界，中共自詡是「第三世界」的主要代表。但是，毛作為一個堅定的馬克思主義者，與史達林一樣，並沒有放棄民族主義立場，在史達林去世之後，他一直試圖成為國際共產主義運動的新領袖，同時成為世界革命的導師。中蘇決裂並非源於兩黨對馬克思主義理解上的深刻分歧，而是來源於毛內心深處的民族主義情結，民族主義製造了中蘇兩黨兩國之間的地緣政治緊張關係。班傑明·史華慈分析了「毛澤東主義」的民族主義源頭：在戰爭時期毛就開始向莫斯科顯示出一種獨立性，他大力推行的馬克思主義中國化的運動，實質是「中國共產黨最終能夠將民族主義情緒用於它自己的事業……不再滿足於按照莫斯科宣布的『聯合陣線』的一般理論來解釋他的戰略，而是熱衷於證明中國的發展變化意味著人類歷史進程中一個獨特的創造性的發展。」【38】因此，中蘇決裂可以看作是一個民族主義事件。
本尼迪克特·安德森在他的《想像的共同體》一書的序言中提到，促使他寫作這本著作的一個動因，源於1978年到1979年發生在中南半島的武裝衝突，先是越南對柬埔寨的入侵，接著是中國與越南的戰爭，戰爭雙方都號稱是社會主義國家，都信奉馬克思主義。對安德森來說，「社會主義國家之間更進一步的全面戰爭的前景始終在我的腦中縈繞不去」，【39】他由此認識到民族主義已經成功地在社會主義國家陣營中打入了一個楔子，在維也納、倫敦、君士坦丁堡、巴黎和馬德里統治下的多語言、多族群的龐大帝國的民族主義爆炸之後，導火線儘管還沒有鋪到莫斯科，但這並不意味著社會主義國家與民族主義趨勢絕緣，相反，他引用霍布斯鮑姆的看法來證明：「馬克思主義運動和尊奉馬克思主義的國家，不論在形式還是實質上都有變成民族運動和民族政權——也就是轉化成民族主義——的傾向。沒有任何事實顯示這個趨勢不會持續下去。」【40】在國際主義的最後一件外衣被剝去之後，所有的社會主義國家都露出了它們的民族主義真面目。
民族主義本質上是民族國家的歷史現象。不管是安德森把民族視為一種「想像的政治共同體」【41】，還是蓋爾納認為「是民族主義造就了民族，而不是相反」【42】，他們對民族主義的定義都是來自於歐洲民族國家的歷史經驗，包括安德森對民族主義第一波——「遠程民族主義」——的理解，實際上也是在歐洲民族國家發展的歷史前提下形成的。霍布斯鮑姆同意蓋爾納的民族概念，強調民族主義早於民族的建立，但他仍然認為，「民族」的建立與當代基於特定領土而創生的主權國家（modernterritorialstate）息息相關，「若我們不將領土主權國家跟『民族』或『民族性』放在一起討論，所謂的『民族國家』（nation-state）將會變得毫無意義。」【43】同時，「現代性（modernity）誠為民族國家的基本特徵」，意味著民族國家就是現代國家的同義語。歐洲民族國家運動是世界現代化的第一波浪潮，其內容包括市場經濟、自由貿易、個性解放、健全的法治體系和憲政民主制度，以及在現代治理框架中實現的國民經濟的迅速增長。
從民族國家和現代國家的雙重標準來看，「後帝國」時代的「民族主義」並不是民族國家的歷史現象，如安德森所指出的那樣，蘇聯拒絕用民族來為國家命名，它本質上還是19世紀「前民族期」王朝國家的繼承人，這個基本判斷同樣可以用於說明中國在帝制崩潰之後的制度安排。中國與越南的戰爭，看上去像是一場民族主義戰爭，但實際上和以前中央王朝征服或懲戒其藩屬國的戰爭具有相似性：戰爭的目的既不是為了領土，也不是為了利益，而僅僅是為了維護中央王朝的禮儀秩序（面子）。中越的邊境戰爭從某種意義上看，可以視為一場「後帝國」的戰爭，它標誌著馬克思主義的國際主義原則的徹底破產，同時又預示著民族主義與馬克思主義的再度結合。正是在這樣的時代背景下，如何處理馬克思主義、帝國式的中央集權國家與民族主義的關係，就成為迫切的理論需求。
中國改革開放是源於傳統的帝國式治理體系的失敗，改革初期，整個國家普遍進入到一種民族性反思狀態，不僅批判傳統的計劃經濟制度的內在弊端，而且也深刻檢討傳統思想資源的問題所在，掀起了全面學習西方文明國家的先進位度、文化和價值觀的思潮，開啟了一個民族性自我否定和自我重建的進程。但是，隨著改革開放日趨顯示出巨大的經濟績效，國力日益增強，以及國際形勢和國際力量格局的重大變化，一種強大的民族主義情緒開始在國人的精神層面成為主流，民族性自我否定和自我反思的進程被民族性的自我擴張和自我炫耀進程所取代。1981年，中國女排首獲世界冠軍，北京大學的學生們喊出「團結起來，振興中華」的口號，這個口號代表著一種樸素的愛國主義情懷，隨後迅速成為官方的意識形態。1990年代中期之後，民族主義情緒在民間空前高漲，從「中國可以說不」、「中國不高興」到2000年之後發出了「中國即將統治世界」的聲音，民族主義成為了時代的主旋律，官方與民間之間的最大共識由此建立起來了。民族主義似乎重新塑造了一個馬克思主義的國家或一個「後帝國」的國家，按照安德森的「民族是想像的共同體」的定義來問：民族主義的大肆泛濫是否可以想像為中國已經是一個「民族國家」了？
中國新左派的主要理論代表人物，如汪暉、趙汀陽、劉小楓等，之所以共同選擇以「民族國家」為主要批判對象，就在於他們比那些民間的民族主義者具有更深的理論直覺，他們意識到中國民族主義與歐洲民族主義的重大區別，是帝國與民族國家迥然不同的制度安排。因此，在他們看來，中國的改革開放並不是以建立民族國家為目標，而毋寧是繼續保持一個強大的帝國式的中央集權體制。劉小楓在評述科耶夫的《法國國是綱要》一文中，把科耶夫重建法國「帝國」的政治抱負與「毛澤東的文明視野和政治行為」聯繫在一起，認為前者思考的並非是「現代性的既成形態——民族國家形態，而是新的『由加盟的民族國家』構成的『帝國性』聯盟。」這個「帝國性聯盟」表明：「民族性國家與『帝國性功業』之間存在著內在矛盾。換言之，『帝國性功業』具有文明性質，民族性國家則並非如此」。劉小楓對科耶夫重建法國「帝國性功業」的構想大加讚賞，主要是為了說明毛澤東的「國際戰略構想」同樣具有「帝國性功業」的性質，他由此認為，完全可以把科耶夫《法國國是綱要》中的拉丁民族改成中華民族。【44】趙汀陽的「天下體系」理論，與劉小楓如出一轍，實質是企圖建立一種新的帝國敘事，如他自己所說，「天下/帝國」理論，表達的「正是關於帝國的一種理想或者說完美概念」，「天下/帝國」在正當性上遠遠超越了「民族/國家」框架，而中國的帝國歷史成了「天下/帝國」理論的藍本。【45】與劉小楓和趙汀陽相比，汪暉建構了一整套更系統和更全面的帝國敘事，他不僅試圖在滿清「帝國建設」和現代「國家建設」之間建立起一種歷史的延續性，而且也試圖證明兩者在制度建設上的統一性，即同時證明帝國的歷史和現實合法性。汪暉對「帝國—民族國家二元論」的批判，是認為民族國家敘事既不能充分揭示中國歷史進程中的帝國形態的性質及其運行，也不能將其視為帝國終極之後的現代國家模式。汪暉從奈格瑞和哈特的《帝國》一書和其他「帝國研究」中獲得的重大啟示是：「一個是對所謂『後民族—國家』的全球化問題的思考」，「另一個則是從對民族—國家體制的不滿或反思出發而重新展開的『帝國研究』，它直接地表現在許多歷史學者對各大前現代帝國歷史的重新挖掘，以及對迄今為止仍然在歷史研究領域占據支配地位的以民族—國家及其歷史尺度為中心的敘述方式的超越。」【46】總之，用帝國敘事和「後民族—國家敘事」來反對或取代民族國家敘事，構成了汪暉的「現代中國研究」的世界觀與方法論。正是從這種世界觀和方法論出發，汪暉並不認可以「天下」概念來取代「帝國」概念，儘管在他看來，「天下」概念同樣是為了回應對民族國家的質疑而提出來的，但「這一概念代表了中國的『獨特性』毋寧是從民族—國家的基本知識出發而展開的一種有關中國的特殊主義敘述，說不上是深思熟慮的結果。」【47】與此相比，「帝國」概念才是被汪暉認定為具有普遍主義性質，它不僅可以充分描述特定的王朝和政治實體以及中國政治文化的特徵，而且也可以作為現實的政治實體概念參與到世界歷史和世界體系的理論重構之中。從這個意義上看，汪暉是一個典型的「帝國主義」者。
中國的民族主義問題只有在帝國—民族國家的二元對立結構中才能看得清楚：究竟是帝國的民族主義還是民族國家的民族主義？
四、從普世主義走向民族主義
中國新左派的同志們集體走向民族主義之前，幾乎都是一個「普世主義」者，或者信奉儒家普世主義，深信孔子的學說可以為人類萬世立法；或者信奉馬克思主義的普世主義，深信共產主義理想一定能在全世界實現；或者信奉西方啟蒙主義開創的普世主義，深信自由、民主、憲政、人權是各個國家和民族都應遵循的普世價值。因應於馬克思主義的理論危機——它承諾的革命、階級鬥爭、暴力革命和國際主義的諸項原則，在國際共產主義運動實踐中瀕臨破產，從而導致它所提倡的普世主義失去了基本的理論信用。而儒家普世主義，在經歷了馬克思主義的長期沉重打擊之後，因應於改革開放和思想解放運動的形勢，終於迎來了再次復興的機會，但基於康有為的「大同」方案能否再次為人類勾畫出儒家的普世主義藍圖並被世界所承認，顯然還是一個問題。比較而言，惟有西方啟蒙主義近兩百多年來所開創的思想和知識體系，獲得了被世界所公認的普遍性形式，其中包含的自由、民主、憲政、人權的價值觀，對於1980年代的中國整個知識界都產生了巨大的衝擊。
從思想史的連續性來看，西方輸入中國的一系列思想和觀念以及知識學，在晚清時期已經被諸如康有為、梁啓超、嚴復這樣的儒者視為世界「公理」或「公例」，中國傳統的「經史子集」的學科分類被他們徹底拋棄，轉而接受西方新的知識學分類方法。按梁啓超的說法，不僅是史學需遵循「公理公例」，其他學科如政治學、群學（社會學）、宗教學、地理學、地質學、人種學、人類學、法律學、平準學（經濟學）均需按「公理公例」來設定，「其他如哲學範圍所屬之倫理學、心理學、論理學、文章學，及天然科學範圍所屬之天文學、物質學、化學、生理學」，都必須「取諸學之公理公例」。梁啓超認為：「夫所以必求其公理公例者，非欲以為理論之美觀而已，將以施諸實用焉，將以貽諸來者焉。」【48】他進而認為，中國社會變革亦必須遵循「進化之公理公例」，實際上是要求按照西方文明國家的普世性原則來規劃中國的現代建國方案。蕭公權在他的書中也曾提到，康有為並非是一個全面拒絕接受西方思想的儒者，相反，康氏從1880年代開始欣賞西方科學的價值，25歲時已讀了許多有關數理之書，不久又努力研究天文和西醫，從西方近代科學中獲得了許多啟示，認識到英國的實證科學開啟了現代的新紀元：「撥千年黑暗而致萬星光明者，倍根創實驗學派為之先驅。而自洛克、霍布士、彌兒以至於斯賓塞，凡英國之學派皆偏重物質，故能致此大效也。」【49】所以，蕭公權並不認為康氏的理想國是以「漢族為中心的大一統思想」為指導，或有「大漢文化帝國主義」之嫌，而是認為康氏的理想不僅是要消滅國家和民族，而且儒教在新世界中亦無立足之地，「事實上，康氏不是主張國家主義或帝國主義，而是純粹的世界主義。」【50】
在1980年代的思想啟蒙運動中，中國知識分子如同康梁一樣，也同樣面臨著普世主義的思想轉換，即從馬克思主義的普世主義轉向西方啟蒙主義的普世主義，而儒家的普世主義在被馬克思主義的重拳粉碎之後尚處在重新拼湊的階段。後來成為中國新左派的思想領袖們，在當時的理論氛圍中，幾乎個個都是西方普世主義的信奉者，他們和所有自由主義學者一樣，不僅從西方龐大的思想資源庫中汲取各種思想和知識，參照西方學術標準重建社會科學和人文科學，而且基本認可西方啟蒙主義思想所賴以構成的價值觀。甘陽寫於1985年的《古今中西之爭》一文，闡釋了當時的一種普遍看法——中國問題的實質不是中西之爭而是古今之爭，用他自己的話來說，「一個關鍵問題就在於：中國文化與西方文化之間的地域文化差異常常被無限突出，從而掩蓋了中國文化本身必須從傳統文化形態走向現代文化形態這一更為實質、更為根本的古今文化差異的問題。」【51】他嚴厲批評張之洞當年提出的「中學為體，西學為用」這一「理論怪物」，「實際上遠遠不是中國近代史某一階段獨有的思潮，而是中國現代化整個歷程中不斷會遭遇到的一大障礙，更是中國知識分子在相當長時間內都很難擺脫的一個鬼影。」【52】作者借鑑日本明治時期的轉型經驗，認為日本在開國初期也曾經有過「東方的道德、西方的技術」、「日本的精神、西方的學識」這類模式，但日本人最終認識到，要「實現近代化」就不可能用這類模式應對，因為文明是一個整體，輸入科學技術文明必然意味著必須同時輸入西方的哲學以及政治法律等社會科學。甘陽從中日近代轉型的不同路徑及其迥然不同的結局中得出一個基本認識：「西方文化」從本質上看，就是「現代文化形態」，歐洲和英美國家的文化區別僅僅是「現代文化形態」之內的區別。「因此，問題的實質就根本不在於中西文化的差異有多大，而是在於：中國文化必須掙脫其傳統形態，大踏步地走向現代形態。」【53】
甘陽把「中西之爭」上升到「古今之爭」的層面上予以認識，正是費正清的「傳統—現代」認識模式在中國理論界的反映，實際上代表了1980年代中國「啟蒙知識分子」的一個共識：傳統中國要實現現代化，必須首先從思想觀念上突破儒家和馬克思主義的意識形態障礙，全面學習西方國家在現代化進程中所積澱下來的普遍性歷史經驗及其理論總結。但是，如前文所述，理論界的這個共識並未持續多久，到了1990年代，以批判啟蒙主義和現代化模式為己任的中國新左派，率先從啟蒙共同體中獨立出來，與啟蒙的普世主義決裂，重新選擇與儒家和馬克思主義的普世主義結盟，共同站在了國家主義旗幟下。這個重大的理論轉型之後，甘陽也就不再扮演一個傳統批判者的角色，他在2005年提出了「通三統」的理論主張，將「儒統」（儒家傳統）、「毛統」（毛澤東傳統）和「鄧統」（鄧小平傳統）統一打包成一個理論系統，同時也不再把「西方文化」視為現代化的唯一標準，強調要重新認識中國，「重新認識也就是檢討我們以前對自己對中國的看法」，認為「近百年來我們過於迫切地想把自己納入這樣那樣的普遍性模式，實際忽視了中國文明的獨特性」，這種獨特性充分表現在中國作為一個傳統的大帝國並沒有在現代轉型中解體為許多民族國家。正是從所謂「通三統」的邏輯出發，甘陽從傳統的批判者轉身變為傳統的辯護者：
「我們今天不但需要重新看改革時代與毛時代的關係，而且同樣需要重新看現代中國與傳統中國的關係，不應該把現代中國與中國的歷史文明傳統對立起來，而是同樣要看傳統中國與現代中國的連續性。」【54】
學者在思想進程中因應於時代和形勢的變化而自我否定，從「舊我」走向「新我」，這類現象在思想史上屢見不鮮，並不違背學術倫理。強調傳統中國與現代中國的連續性，重新論證帝國歷史的合法性，批判西方啟蒙主義和現代化模式，作為一個理論研究選項，在學術上亦有無可置疑的正當性，學術自由意味著理論研究可以向所有可能性領域開放。問題在於，思想轉型的動機何在？究竟是什麼原因，讓諸如汪暉、趙汀陽、劉小楓、甘陽這些曾經的「啟蒙知識分子」成為反啟蒙主義的先鋒？中國的崛起和民族振興當然是一個巨大的外部背景，中國以何種方式重新參與世界秩序和世界知識體系的重構，就成為一個民族主義的重大理論使命——這是那些民間的民族主義者根本無法企及的事情。用趙汀陽的話來說，中國的知識體系必須參與世界的知識體系的建構而因此產生新的「世界普遍知識體系」，成為「知識生產大國」，「當中國要思考整個世界的問題，要對世界負責任，就不能對世界無話可說，就必須能夠給出關於世界的思想，中國的世界觀就成了首當其衝的問題。已經在舞台上了，就不能不說話，這就是中國現在的思想任務和必然邏輯。」【55】也就是說，中國在改革開放初期是一個向西方國家學習的小學生，現在中國強大了，不僅是一個經濟生產大國，而且還要成為一個知識生產大國，要從一個知識輸入的國家變成一個知識輸出的國家，中國和西方國家必須爭奪世界的話語權。原來甘陽把中國問題的實質不是看作「中西之爭」而是「古今之爭」，在民族主義推動的理論轉型之後，中國問題的實質又從「古今之爭」重新變為了「中西之爭」。中國和西方從制度之爭（帝國與民族國家之爭）到思想、知識、價值觀之爭，將孫中山時期所確立的「反帝」的民族主義，演化為「反西」的民族主義，即演化為在思想理論領域對以西方為標誌的啟蒙主義傳統、現代化模式和文明模式的全面否定。按照汪暉的說法：「如果不能從全球的政治、經濟和軍事結構思考當代民族主義問題，那麼，無論他們是積極支持民族主義運動，還是極力反對民族主義運動，都有可能放過了問題的根本癥結。」【56】他把問題的根本癥結歸結為中國知識界能否建立起一個與「新啟蒙主義」話語根本不同的「中國現代性」理論。
建立「中國現代性」理論，挑戰費正清的「傳統—現代」模式，需要重新界定「傳統」與「現代」的概念，「帝國」概念或「天下」概念在西方的話語體系中早已被劃入在「傳統」的範疇里而不具有任何現代性意義。因此，要重新確立這些傳統的政治概念在中國現代性理論中的基礎性位置，就必須首先挑戰西方話語體系的普世主義性質。如何完成這項理論工作，在中國新左派內部實際存在著兩條路線，一條以劉小楓、張旭東為代表，他們是在承認西方思想和知識的普遍主義性質的前提下，力圖把關於中國的認識上升到普遍主義高度。劉小楓在其《拯救與逍遙》的修訂本前言中提到，現代中國與西方的相遇，不可能避免一場精神衝突，民族之間的相遇通常是一場民族體力的較量，經濟、政治、軍事體力強的民族盤剝、同化體力弱的民族。在他看來，即使中華民族的經濟、政治體力克制了「帝國資本主義民族」，但「絕對的精神——真正的哲學問題」並不會隨之解決，「精神最終是個體性的、超歷史、超民族的自由行動」，他把自己的著作視為是「走向絕對的精神，而非西方或中國的精神」。【57】張旭東在其展開對「西方普遍主義話語的歷史反思」時主張：「中國問題本身是世界範圍內普遍性問題的一部分，但當代中國思想需要一個特殊的切入點；這個點的特殊性不是來自中國自外於普遍性問題，而是來自於中國在反思和理解自身的普遍性時對原先的普遍性概念內部的特殊性關係能夠獲得一種新的認識、從而通過自身參與對這種關係的重構和改造，擴大普遍性範疇內部的豐富性、包容性和統一性。」【58】與劉小楓、張旭東不同的是，汪暉在新左派內部開創了一條更為激進的批判西方普世主義的理論路線，雖然他承認歐洲關於民族國家的構想、方案和設計與一種普遍主義的知識有著深刻的聯繫，包括承認東方國家如日本的國家和社會轉型是在全面接受西方思想與知識體系後發生的，以及把「世紀」的概念也理解為西方的一個時間概念，但他的理論指向是要建立一整套完全有別於西方現代化理論的「中國現代性」理論，其中包括重新書寫的帝國敘事、儒家天理觀、馬克思主義革命史觀、毛澤東的「反現代性的現代性」理論，並力圖以這套敘事來重構或取代西方的普遍主義話語。通過這些理論闡釋與證明，汪暉最終試圖在「帝國」範疇中建立起一個關於「中國」的獨特的民族主義敘事：
「我從不同角度、方面探討了『中國』這一範疇的不同的含義，力圖將這一概念從一種單純的歐洲民族主義模式中的『民族認同』中解放出來；『中國』是一個較之民族範疇更為豐富、更具彈性、更能包括多樣性的範疇，在重建少數民族王朝的合法性、重構王朝內部不同族群間的平等關係，以及塑造不同政治共同體之間的朝貢或外交關係等方面，這一範疇都曾展現出獨特的彈性和適應性。」【59】
一個區別於民族國家的「帝國民族主義」話語在此可謂昭然若揭，希特勒曾說要建設「社會的民族帝國」，一個「福利國家」，它應當成為國家的樣板，在這個國家中，所有（社會的）藩籬都會被一一拆除，只剩下「國家」和「元首」的獨尊地位。【60】汪暉的「帝國民族主義」不就是希特勒「社會的民族帝國」的中國翻版嗎？
民族主義在中國的大合唱具有多個聲部，來自於底層民間的民族主義聲音，在中國新左派的大學者們看來，無異於是粗鄙的民族主義，他們是不會屑於和《中國可以說不》這類作者坐在一起討論民族主義問題，包括不會在《環球時報》上發表他們的研究成果。與民間近十幾年裡持續高漲的民族主義情緒比較起來，上述學者的民族主義研究看起來極其冷靜、理性和客觀，他們關於帝國、天下和中國現代性的研究充滿著各種後現代的學術辭藻，顯示出普羅大眾難以理解的理論深度。但是，他們的價值傾向和底層「粗鄙的」民族主義高度一致，那就是從「反帝」、「反西」到「反美」（包括反對日本和韓國這樣的亞洲國家），以重構的中國中心主義歷史觀來挑戰現有的國際秩序和啟蒙主義確立的人類普世價值。惟有在一個關鍵點上，他們與民間的民族主義顯著不同，那就是選擇與「國家」站在一起，自願成為國家主義的附庸。
五、從民族主義走向國家主義
基於「民族」敘事的民族主義，在學術和道義上均有其合法性和正當性的理由，民族的身份認同和文化認同，民族意識的覺醒，民族精神的張揚，民族情緒的發泄，均是民族的自然權利，不可剝奪。只有當民族主義和國家主義合流時，基於「國家」敘事的民族主義才會顯示出其極端的、粗鄙的和破壞的性質。歷史上的納粹主義的正式名稱是「國家社會主義」，也可以稱為「民族社會主義」（Nationlsocialism），在納粹所開創的國家主義語境中，「國家」和「民族」成為同義語。
休·希頓-沃森在《民族與國家》一書中認為，在英語和其他現代語言的通常用法中，「國家」（state）和「民族」（nation）這兩個非常不同的概念常常被混淆使用，國家可以不是由一個單一的民族組成，而由多個民族在一個共同體下組成。一般說來，民族主義運動尋求兩大目標：一是民族獨立，即建立一個以本民族為主體的主權國家；二是民族統一，即一國疆域內所有的民族團體融合成一個民族。歐洲歷史上兩個突出的主權國家——法國和英國，顯示出國家的產生和民族的形成是齊頭並進的，民族在國家的疆域內形成。但這個情況並不意味著「國家」和「民族」的界限就此消失了：
「一個國家是一個法律上的政治性組織，擁有要求公民對其順從和忠誠的權力。一個民族則是一個某類人群的共同體，其成員依靠團結觀念、共同文化和民族意識聯結在一起。」【61】
蓋爾納在闡述國家和民族的區別是，引用了馬克斯·韋伯對國家所下的著名定義：國家是社會中掌握著合理使用暴力的壟斷權力的機構；而民族則是共同的文化認同以及信念、忠誠和團結的產物。他由此認為，現代意義上的民族的規範性概念，並不一定是以國家先於它的存在為先決條件，民族主義問題不能以國家的概念或邏輯來加以解釋。【62】馬克思在《德意志意識形態》中也曾概括了國家和民族的區別，他認為隨著資本主義發展起來的「市民社會」以及它所包含的商業生活和工業生活，對外需要以「民族」的姿態出現，對內需要組成「國家」的形式。【63】由此可以理解，民族和民族主義體現的是一種對外的立場或態度，而國家和國家主義體現的是一種對內的統治關係。不管人們對民族和國家的概念在理解上存在著多大分歧，但基本的共識是：國家是一個政治學概念，主要指向國家的主權、治理和統治，而民族是一個人類學（民族學）概念，主要指向基於共同語言、信仰、生活習俗的社會共同體。
晚清知識人在西方的影響下剛剛具有一種民族意識時，他們大多數人也分不清民族和國家的區別，往往將兩者混淆在一起。雖然儒家沒有民族的概念，但家國天下之「國家」概念早已有之，康有為提出「保國」、「保種」、「保教」，向天下昭示中國面臨的國家危機、種族危機和文化危機，然而，在梁啓超看來，「且我中國疇昔，豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳。」歷代歷朝，所謂唐、虞、夏、商、周、秦、漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、宋、元、明、清者，皆是朝名，「朝也者，一家之私產；國也者，人民之公產。」【64】所以，民族意識的覺醒，同時也是國家意識的覺醒。針對康有為提出的「保教」論，梁啓超也是不以為然，強調「吾愛孔子，吾尤愛真理；吾愛先輩，吾尤愛國家；吾愛故人，吾尤愛自由。」【65】事實上，以梁啓超為代表的晚清先進分子已經認識到，在王朝政治的格局下，民族和國家獨立都無從談起。
辛亥革命成功，建立中華民國，實現五族共和，國家取代了朝廷成為新的權力機構，同時也成為高於民族的政治共同體。在許多人看來，民族復興取決於國家的獨立與強大。孫中山與康有為代表著民國初期的兩種對立的建國路線，前者的「三民主義」規劃，主張從民族革命轉向實現民權的政治革命，必須經歷「軍政」時期，而「軍政」的實質是依靠國家暴力統一全國的軍令和政令，然後再向「訓政」和「憲政」過渡。後者鑑於民國初期的政治混亂狀態，主張「救中國為最要之圖，則國重而民輕，先於為國而後於為民矣，重於為國而輕於為民矣。」【66】兩者在民國的政治轉型時期實際上都成了一個國家主義者。國民黨統一全國並建立國民政府之後，它當時面臨的主要問題是：國家的軍事和財政能力極其衰弱，地方割據嚴重，民族工業發展舉步維艱，中日兩國的地緣政治緊張關係日趨向戰爭方向發展。在內政外交的緊要關頭，許多知識分子開始傾向於支持國家主義的專制政策。美國學者格里德爾觀察到1930年代中國的一個重要思想現象，那就是一部分來自西方的著名學者，從自由主義立場轉向支持專制主義。當時在《東方雜誌》、《獨立評論》和其他進步的無黨派刊物上展開的「民主和專制」的討論中，諸如蔣廷黻、丁文江、錢瑞升這樣的「海歸派」，都主張中國需要一個能產生最大才能、有效率和競爭力的中央集權政府。按丁文江的說法，中國的現實選擇不在於民主和專制，而在於老式專制和新式專制，他認為靠後者的領導才能把國家的利益置於黨派或階級的利益之上。蔣廷黻也認為，解決中國問題的唯一辦法就是實行「一人專制」。【67】在格里德爾看來，中國現代學者輕易選擇以國家主義最極端的形式——專制主義——作為解決中國現實問題的選項，符合儒家政治傳統：儒家的政治思維天然地就不具備有限政府的概念，「儒家與革命社會主義者具有共同的國家觀，即把國家看作一個無所不包的信仰社會。」【68】
從20世紀30年代到21世紀，在經歷了大半個世紀之後，中國在國家形態上發生了巨大變化，藉助於權力和市場的雙重力量，一個龐大的國家機器誕生了，它擁有世界上最大的常備軍和各種先進武器，擁有世界上最大的外匯存底，擁有世界上最大的財政能力和開發各種資源的能力。這是人類歷史上一個前所未有的巨型「利維坦」，就其管控的範圍、能力及其性質來說，超過了中國歷史上的三大帝國形態——秦漢帝國，隋唐帝國，宋明帝國，這是否意味著中華民族的偉大復興？還是意味著中華帝國的舊日輝煌在新世紀得以重現？如果說1930年代的自由知識分子選擇用專制的方式來加強國家統治社會的權力只是一種政治策略，他們的最終目標還是致力於建立一個憲政的民族國家；那麼，對於中國新左派的學者們來說，重建一個巨大的帝國式的國家形態就是他們的理想目標。否則，汪暉就不必如此殫精極慮地以一種重構的「帝國敘事」來對抗現代「民族國家敘事」，以及趙汀陽和劉小楓等也不必費盡心思地以「天下/帝國」或「帝國性聯盟」的方案來重構世界秩序。
從民族主義到國家主義並非是一步可以跨越的，至少從1990年代至21世紀初，中國新左派自詡以「批判知識分子」身份與「啟蒙知識分子」決裂時，他們看上去還像是一個真誠的民族主義者，在反對西方現代化模式所主導的全球性市場化進程的同時，也刻意與國家主義保持一定的距離。他們內心很清楚，純粹淪為國家主義的附庸，既不能被西方左翼傳統長期堅持的民主主義價值觀所接受，也不能被國內的勞苦大眾所認可。汪暉在2005年發表的關於江蘇一個國營企業改制的調查報告，主題就是「改制與中國工人階級的歷史命運」。不論這份調查報告的真實性如何，它還是指出了國企改制中普遍存在的問題：政府將私有化作為改制的唯一目標，由此導致新聞監督不力、法律途徑不暢、工會組織渙散、政府推卸責任、政策規章含混不清和國有資產流失。他認為：「通過這一典型案例的剖析，我們不但可以看到中國國有企業改制面臨的普遍困境和危機，而且也可以看到探討中國民主道路的真正起點——民主必須從普通勞動者維護自己利益、決定自己命運的鬥爭開始。」【69】，汪暉著述中這些罕見的為「工人階級」聲張權利的文字，很快就被淹沒在一種國家主義敘事中。他提出的「超級政黨」的理論，認為革命政黨與「人民」具有天然的統一性，革命政黨不僅創製了階級和人民，而且也創製了國家政權——一個由革命政黨控制了所有國家政府部門的「黨國制度」。
事實上，國家主義意識在中國新左派告別啟蒙主義之後已經成為他們的集體意識，這種意識是隨著現實中的國家權力和國家能量的不斷膨脹而日趨增長。許紀霖於2011年發表的文章《利維坦的幽魂——2000年來的國家主義批判》，揭示了中國新左派的一個重要思想變化，那就是從民族主義（nationalism）走向了國家主義（statism），新左派原來堅持的兩個基本立場，一是同情和讚美底層民眾，二是痛恨西方的資本主義及其民主，對國家權力持批判態度。然而到了21世紀之後，他們「開始右轉，全面擁抱國家，激進左翼嬗變為保守的國家主義。」其標誌是，2008年國慶60年之際，諸如汪暉、王紹光這些新左派的代表人物加入了謳歌「偉大的六十年」的輿論大合唱，他們通過選擇性遺忘和記憶機制，將前30年和後30年視為中國社會主義模式一以貫之的成功經驗。之後，又有更多的新左派學者加入到國家主義的行列中，從哲學、政治學、經濟學、法學、歷史學等各個學科領域全面展開了關於國家主義合法性和正當性的研究。許紀霖認為：「這些遽然的『轉向』透露出在新的政治環境下新左派政治策略的重大調整：當訴諸『全民直選』或『底層民主』受到壓抑、此路不通的情況下，他們的政治重心從訴諸社會轉向期望國家意志，從『覺民行道』的下行路線拐向了『替君行道』的上行路線。」【70】
在中國新左派參與的國家主義的多聲部大合唱中，參與者從他們各自的知識背景和理論背景出發，唱出了同一個主題：國家決定社會的政治、經濟、文化和生活的一切領域，國家是各民族的主宰。譬如，胡鞍鋼、王紹光提出的「加強國家能力」論，王紹光的「人民民主」論，甘陽的「政治民族」論，強世功的「施米特主義」論、「黨國意志就是國家意志」論，汪暉的「超級政黨」論、「黨國合一」論，張維為的「中國政府是必要的善，西方政府是必要的惡」論，潘維的「中國共產黨是先進執政集團」論，張旭光的「中國道路」論，朱蘇力的「大國憲制」論，崔之元的「制度創新」論，韓毓海的「五百年中國國家復興」論，趙汀陽的「天下體系」論，劉小楓的「聖王革命」論，等等。【71】這些理論依據的知識資源不同，敘事策略不同，理論深淺不同，但都指向一種宏大的絕對的國家主義敘事，其歷史觀和歷史價值觀的核心是國家崇拜和領袖崇拜，把國家和元首視為決定歷史發展和社會發展的決定性因素。
在強大的國家主義語境中，民族主義被導向一種「官方的民族主義」或「愛國主義」，民族認同被改造為一種政治認同，愛民族就是愛國家，愛國家就是愛黨，愛黨就是愛領袖，這和帝制時代把國家與朝廷及君主劃上等號如出一轍。按照本尼迪克特·安德森的定義，作為民族主義第三波現象的「官方民族主義」，來自於俄羅斯帝國的「建造民族」（nation-building）政策，國家利用一種真實的、群眾性的民族主義熱情，以及一種經由大眾傳播媒體、教育體系和行政管制等手段，進行有系統的、甚至是馬基雅維利式的民族主義意識形態灌輸，由此培養民眾對國家及其領袖的忠誠與認同。安德森精闢地指出：
「對這些『官方民族主義』最好的詮釋是，將之理解為一種同時結合歸化與保存王朝的權力，特別是它們對從中世紀開始累積起來的廣大的多語領土的統治權的手段，或者，換個表達方式來說，是一種把民族那既短又緊的皮膚撐大到足以覆蓋帝國龐大身軀的手段。」【72】
愛國主義是民族主義的一種特殊表達，這是帝國的統治者最樂意聽到和最願意使用的話語，他們動員各種宣傳工具把自己塑造為國家的象徵，通過各種政治脅迫、物質利誘和個人崇拜的方式將自己神化為民間愛國主義者的擁戴對象，愛國主義成了官方可以隨意操縱的民族主義意識形態。安德森從兩次世界大戰中觀察到的一個最不可思議現象是，與其說是戰爭容許人們進行史無前例的大規模殺戮，不如說是那些被說服而拋棄生命的難以計數的人們。這些人都是在愛國主義的鼓動下自願奔向戰場而成了戰爭的炮灰。願意為保衛自己的國家而死，這種難以匹敵的崇高道德，在一個人民並沒有當家作主的國家裡，往往成了統治者隨意操縱人民的最有力的思想工具。如霍布斯鮑姆所說：「一旦國家能順利將民族主義融入到愛國主義當中，能夠使民族主義成為愛國主義的中心情感，那麼，它將成為政府最強有力的武器。」【73】在中國的國家主義語境中大肆泛濫的民族主義和愛國主義浪潮，亦是成為統治者最有力的武器，它最終指向兩個目標：一個是把國家統治機器的日趨強大視為民族的偉大復興，二是為了維持國家的團結而始終不渝地在外部世界中想像出一個永恆的敵人——從帝國主義到「外部敵對勢力」。
中國現代建國百年史，經歷革命、戰爭、政權更替和世代轉換，摧毀了一個舊帝國，卻並沒有建立起一個現代的民族國家和民主國家，一個強大的帝國邏輯始終支配著社會政治經濟制度的演進，在新世紀的時代條件下書寫了一個遠比舊帝國更為宏大的國家神話。在這個歷史進程中，基於不同文化身份的知識人——儒者、自由主義者和馬克思主義者，曾經或者真誠地相信通過國家的力量可以促成民族的偉大復興，或者幻想國家強大之後可以向一個現代憲政國家轉型，這些夢想是實現了還是徹底破滅了？對於中國新左派來說，他們參與描繪的國家主義藍圖，從「帝國敘事」到「天下體系」理論再到「聖王革命」論，呈現的是一個堅定的政治信仰還是政治投機？中國歷史反覆證明：期待成為帝師或國師的人們，最終的歸宿都不會超過一個國家主義的附庸角色。
馬克思曾經對自己的理論前景有過一個無比準確的預言：我播下了龍種，收穫的卻是一個跳蚤。同樣可以用馬克思的這個預言來展望中國新左派的理論前景：播下的民族主義龍種，孵化出一個個帝國的跳蚤。
本文注釋：
《馬克思恩格斯選集》第一卷，第291頁。
參閱同上書，第277頁。
[奧]奧托·鮑威爾：《民族問題和社會民主黨》，殷叔彝編：《奧威爾文選》，人民出版，2008年，第61頁。
參閱同上書，第63頁。
[蘇]史達林：《馬克思主義和民族問題》，《史達林選集》上卷，人民出版社，1979年，第60頁。
同上書，第64頁。
同上書，第116頁。
[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海世紀出版集團，上海人民出版社，2006年，第118頁。
[蘇]列寧：《論民族自決權》，《列寧選集》第二卷，人民出版社，1960年，第512頁。
同上書，第566頁。
[德]羅莎·盧森堡：《社會民主黨的危機》，李宗禹編：《盧森堡文選》，人民出版社，2012年，第326頁。
[蘇]列寧：《民族和殖民地問題提綱初稿》，《列寧選集》第四卷，第273-274頁。
「民族機會主義」是列寧貼在鮑威爾身上的一個標籤，他引用考茨基的看法，認定鮑威爾關於「民族文化自治」的觀點是對民族主義的過分迷戀，「過分誇大民族成分而完全忘記國際成分的態度」。參閱列寧《論民族自決權》，《列寧選集》第二卷，第510頁。
[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，第128頁。
[蘇]列寧：《第二國際的破產》，《列寧選集》第二卷，第665頁。
本尼迪克特·安德森在《想像的共同體》這部關於民族主義的名著中，反覆提及一個主題：民族主義造成了馬克思主義思想與運動史上一次根本的轉型，馬克思主義曾經長期而自覺地追尋一個清晰的民族主義理論，但這個努力失敗了。作者看到了馬克思主義和民族主義之間的深刻矛盾，包括他引用霍布斯鮑姆的看法，強調馬克思主義運動和尊奉馬克思主義的國家，不論在形式還是實質上都有變成民族運動和民族政權的傾向，但他顯然沒有完全搞清楚馬克思主義的革命國家與民族國家的區別所在——革命國家的依據是國家主義而不是民族主義。所以，馬克思主義在遭遇民族主義衝擊時，只有當它賴以存在的國家政權徹底崩潰之後，才意味著「歷史性的大失敗」，如同龐大的蘇聯帝國的崩潰才是它的民族國家建構的開始。參閱氏著：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社，2016年，第2-3頁。
參閱[英]安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第2頁。
參閱[美]道格拉斯·諾斯、羅伯斯·托馬斯：《西方世界的興起》，厲以平等譯，華夏出版社，1999年，第129頁。
[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，第21-22頁。
梁啓超：《新民說》，夏曉虹編：《梁啓超文選》上卷，福建教育出版社，2020年，第77頁。
張君勱：《儒學與民族復興》，上海人民出版社，2020年，第384頁，第346頁。
[美]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社，1997年，第479頁。
康有為：《請君民合治滿漢不分折》，謝遐齡編：《變法以致昇平：康有為文選》，上海遠東出版社，1997年，第402-403頁。
章太炎：《革命軍序》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，中華書局，1977年，第193頁。
章太炎：《駁康有為論革命書》，同上書，第199頁。
汪榮祖：《章太炎的思想——兼論其對儒學傳統的衝擊》，上海人民出版社，2018年，第第69-70頁。
梁啓超：《新民說》，夏曉虹編：《梁啓超文選》上卷，第78頁。
本尼迪克特·安德森在《想像的共同體》中區分了不同的民族主義模式，從時間、地域和文化上區分了民族主義的三波浪潮，第一波為遠程民族主義（美洲模式或殖民模式），第二波為歐洲民族主義，第三波為官方民族主義（俄羅斯模式）。同時，從文化形態上區分了文化民族主義、愛國主義和種族主義的不同意識形態性質。安德森的民族主義類型論對於分析歐洲和美洲的民族主義大致是有效的，但這個分析框架用於解釋中國民族主義顯然是需要作出多方面的補充和修正，中國民族主義的崛起來自於兩大動力，即「排滿」和「反帝」，這是其他國家民族主義運動所沒有的內在要素。參閱氏著：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，第10-11頁。
孫中山：《興中會宣言》，《孫中山選集》上卷，人民出版社，1956年，第19頁。
孫中山：《同盟會宣言》，同上書，第68-69頁。
孫中山：《三民主義與中國前途》，同上書，第79頁。
孫中山：《臨時大總統就職宣言》，同上書，第82頁。
孫中山：《共和與自由之真諦》，同上書，第91頁。
孫中山：《實行三民主義改造新國家》，同上書，第437頁。
孫中山：《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》，同上書下卷，第525頁。
[美]約瑟夫·列文森：《儒家中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師範大學出版社，2009年，第89頁。
[美]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第482頁。
[美]班傑明·史華慈：《中國的共產主義與毛澤東的崛起》，陳瑋譯，中國人民大學出版社，2006年，第184頁。
[英]本尼迪克特·安德森：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，第二版序，第1頁。
轉引自同上書，第2頁。
參閱同上書，第6頁。
[英]歐內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，上海人民出版社，2021年，第61頁。
[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，第9頁。
劉小楓：《科耶夫與毛澤東》，《百年共和之義》，華東師範大學出版社，2015年，第11-15頁。
參閱拙文：《誰的天下？——天下體系批判》。
汪暉：《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代政治》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第467頁。
同上書，第471頁。
梁啓超：《新史學》，夏曉虹編：《梁啓超文選》上卷，第395-396頁。
轉引自蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第484-485頁。
同上書，第532頁。
甘陽：《古今中西之爭》，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第35頁。
同上書，第39頁。
同上書，第46頁。
甘陽：《通三統》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第38-39頁。
趙汀陽：《天下體系：世界制度的哲學導論》，中國人民大學出版社，2011年，第2頁。
汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，公羊主編：《思潮：中國「新左派」及其影響》，中國社會科學出版社，2003年，第40頁。
參閱劉小楓：《拯救與逍遙》修訂本，上海三聯書店，2001年，前言，第7-8頁。
張旭東：《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史反思》，上海人民出版社，2021年，第195頁。
汪暉：《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代》，第467頁。
參閱[德]格茨·阿利：《希特勒的民族帝國：劫掠、種族戰爭和納粹主義》，劉青文譯，鳳凰出版傳媒集團、譯林出版社，2011年，4頁。
[英]休·希頓-沃森：《民族與國家——對民族起源與現代民族主義政治的批判》吳洪英、黃群譯，中央民族大學出版社，2009年，第1頁。
參閱[英]歐內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，第6-7頁。
參閱《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年版，第41頁。
梁啓超：《少年中國說》，夏曉虹編：《梁啓超文選》上卷，第185頁。
梁啓超：《保教非所以尊孔論》，同上書，第355頁。
康有為：《中國以何方救危論》，謝遐齡編：《變法以致昇平：康有為文選》，第554頁。
參閱[美]格里德爾：《知識分子與現代中國：他們與國家關係的歷史敘述》，單正平譯，廣西師範大學出版社，2010年，第342-343頁。
同上書，第345頁。
汪暉：《改制與中國工人階級的歷史命運——江蘇通裕集團公司改制的調查報告》，氏著：《去政治化的政治——短20世紀的終結與90年代》，第323頁。
許紀霖：《利維坦的幽魂——2000年來的國家主義批判》，《思想》2011年，第11期。
參閱同上文。
[英]本尼迪克特·安德森：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，第83頁。
[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，第87頁。