常識需要不斷的重複，因為人類是健忘的。
1.
相距三十年，陳寅恪讀了吳其昌的《梁啓超傳》，追想往事，當年他26歲，正擔任經界局局長蔡鍔將軍的秘書，親歷過洪憲稱帝一幕，"其時頌美袁氏功德者，極丑怪之奇觀。深感廉恥道盡，至為痛心。至如國體之為君主抑或民主，則尚為其次者。"就在此時，在萬千讀書人心中有著偶像地位的梁啓超公開發表了《異哉所謂國體問題者》，"摧陷廓清，如撥雲霧而睹青天"。
梁啓超本人在《國體戰爭躬親錄》也回憶，他在籌安會發起後一星期寫下此文，"其時亦不敢望此文之發生效力，不過因舉國正氣銷亡，對於此大事無一人敢發正論，則人心將死盡，故不顧利害死生，為全國人代宣其心中所欲言之隱耳。"
楊度等六人發起籌安會是在1915年8月14日，19日發布啟事，推定楊度為理事長，23日正式宣告成立，向各地發出《籌安會通電》。這個月底，梁啓超的文章在京城一見報，各報即爭相轉載。(此前8月20日，已交《大中華》雜誌付排。8月22日，梁啓超寫信給女兒梁令嫻就說，論國體問題的文章已交人帶入京登報。)
比陳寅恪小四歲的吳宓聽說袁世凱見到此文，以為足以當一師團。9月5日，吳宓(1894年生)在《國民公報》讀到此文，同時讀到汪鳳瀛的《致楊皙子書》，當天在日記中激動地寫下："聽風雨之雞鳴，作頹波之砥柱，亦大可為共和吐氣，使奸人喪膽。"他也很想在這共和與專制生死存亡的關鍵時刻執筆，只是力與學未逮，而梁、汪之文雖說理透徹、詞鋒犀利、措語莊嚴，只是"深心韜晦，使他人無懈可擊"，他覺得意猶未盡，因此有爽然若失之感。
章士釗也在《甲寅》撰文指出：
梁任公先生號為言論之母，今於國體論"甚囂塵上""八表同昏"之時，獨為汝南晨雞，登壇以喚，形大而聲宏，本深而末茂，其所以定民志、郛眾說者至矣。顧其文不免有斧鑿之痕，啟人疑慮。頗聞人言，梁先生草此文，凡數易稿，初稿之詞最為直切，親愛者以為於時未可，點竄塗改，以成今形。
曾追隨梁啓超的吳貫因見過此文原稿，確有刪改之處。比如在痛斥帝制之非，並說由此行之，"就令四萬萬人中三萬九千九百九十九萬九千九百九十九人皆贊成，而梁某一人斷不能贊成也"這樣的表述(大意)。後有人勸他，袁現尚未承認有稱帝之舉，初次商量政見無須如此激烈，所以刪去了這段，其他各段也改得更為平和。
就連主張君主制的嚴復9月23日的私信中也認為，反對聲音中以汪、梁兩文最有力，"然兩家宗旨，皆非絕對主張共和，反對君憲，而皆謂變體時機為未成熟。"他舉出梁啓超文中所言："吾國憲政障礙，非君憲所能掃除，障礙不去，則立憲終虛。"嚴復指出："大總統宣誓就職之後，以法律言，於約法有必守之義務，不獨自變君主不可法，且宜反抗，餘人之為變，堂堂正正，則必俟通國民意之要求。顧民意之於吾國，乃至難出現之一物，使不如是，則共和最高國體，亦無所謂不宜者矣。"向民國宣過誓，這正是袁世凱所擔憂的。所以，若不是民意一邊倒的呼籲他放棄共和、回歸帝制，他也不敢貿然輕進。
8月31日，章士釗在《帝政駁議》中言及袁世凱就職總統時的誓詞"發揚共和之精神，滌盪專制之瑕穢"，就說："未幾而精神浸亡，瑕穢山積"。反過來卻又成了共和不行、要回到帝制的藉口。他堂堂正正地批評："口血未乾，言猶在耳，而今竟以民主帝政見告，立會在政治首要之地，主事皆左右近幸之人，收集黨徒，明謀不軌……舉凡前此帶山礪河一切之誓，於今所未便，即悍然毀滅，使無或遺。而司其說者，猶欲以將來立憲為餌，而欲人之欣然樂從，俯首而聽命，此豈可得知數耶?"
《青年雜誌》問世前，王庸工寫信給陳獨秀提到宣誓："以共和國之人民，討論共和國體之是否適當，其違法多事，姑且不論，倘討論之結果，國體竟至變更，則何以答友邦承認民國之好意，何以慰清帝遜位之心，何以處今總統迭次向國民之宣誓……"可見這在當時幾乎是常識。
到12月下旬蔡鍔將在雲南起兵，統率辦事處連續兩電責問他為何出爾反爾，明明8月25日在北京簽名主張君主制。他電復統率辦事處就如此回敬："若雲反覆，以總統之信誓旦旦，尚可寒盟，何論要言!"
違背屢次的宣誓，正是袁世凱感到棘手的。10月2日，他跟英國駐華公使朱爾典就坦言了心中的顧慮。朱爾典回答："國民議決共和政體，選舉大總統為大總統，則當然發誓維持共和政體。若國民又議決君主立憲政體，恭舉大總統為新帝國之大皇帝，則又當本國民之意，發誓維持君主立憲之政體，此順民意而為之，於信用毫無損失也。"
9月6日袁世凱特派政事堂左丞楊士琦到代行立法院的參政院，發表對於變更國體的宣言，故作輕巧地說："而維持共和國體，尤為本大總統當盡之職分，近見各省國民，紛紛向代行立法院請願改革國體，於本大總統現居之地位，似難相容。然大總統之地位，本位國民所公舉，自應仍聽之國民……"
集中民意，是楊度發起"籌安會"之用意之一，更是梁士詒等策動"全國請願聯合會"、組織虛擬的"國民代表大會"之目的。12月11日，經代行立法院於核定，全國各省區"國民代表"1993名，主張君主立憲的票數1993張，也就是100%贊同回歸帝制，欲求一張反對票都不得。袁世凱聲言，"民國的主權本於國民之全體，既經國民代表大會全體表決改用君主立憲，本大總統自無討論之餘地。"所謂"民意"只不過是揣摩"上意"，非真民意也。試想，在共和政制之下，豈能容許京師堂而皇之公開地在討論廢除共和的問題，而且是有參政院參政身份的楊度出面。《籌安會通電》所謂"本會之立，將籌一國之安，研究君主、民主國體二者以何適於中國。"這一點，早在8月21日，清末曾力主張君主立憲的徐佛蘇即在北京《國民公報》公開指出了——
古今中外，無人在本國法權之下，而集會結社，公然討論本國國體者。更未有昌言推翻本國現有之國體，謀植其他國體而不觸禁令者。何也?國體者國本之所託命，國民全體艱難開創，歃血締盟，共同奠造之大基業也。故其本國人民，無論何人，對此國體，凜若神聖不可侵犯。
如國體可以自由討論改變耶，則國家有一日之生存，在人民即可以有一日之討論改變，非待至無國以後，將無討論改變終止之時。然則此討論也，豈不與國家生存之目的相背，而成為滑稽之事乎?故世界無論何國人士之言論著作，對於他國之國體，可以任意批評，若一論及本國國體，縱心懷反對，亦只能出以微言婉風之筆，否則謂之倡革命耳。
楊度主張君主立憲可謂久矣，當初在日本留學，孫中山就沒有說服他。這年4月，楊度拋出對話體的長話《君憲救國論》，認為共和之下強國無望、富國無望、立憲無望，終歸於亡國而已矣。他以答客問的方式闡述政見：
共和政治，必須多數人民有普通之常德常識，於是以人民為主體，而所謂大總統行政官者，乃人民所付託以治公共事業之機關耳。今日舉甲，明日舉乙，皆無不可，所變者治國之政策耳，無所謂安危治亂問題也。中國程度何能言此?多數人民不知共和為何物，亦不知所謂法律以及自由、平等諸說為何義?驟與專制君主相離而入於共和，則以為此後無人能制我者，我但任意行之可也。
嚴復老先生以他翻譯的著作而廣為人知，他雖主張君主立憲，並列名籌安會，卻與楊度的見解不甚相同。當年9月23日，他在寫給熊純如的信中自道心曲："吾國今日之事，亦視力之何如耳?至於其餘，大抵皆裝點門面之事……故問中華國體，則自以君主為宜。吾儕小民，為其中託庇之一分子，但願取此大物之家，量力度德，於外則留神邦交，於內則通籌財力，使皆穩固，則權力所在，將即為謳歌所歸，歷史廢興，雲煙代謝，我曹原無所容心於其際也。"
對於梁啓超的影響力，嚴復深知，他在後來(1916年4月4日)的私信中曾言，梁啓超"妙才下筆，不能自休……其筆端又有魔力，足以動人"，然對於梁的政見常有變化則深不以然。他繼續對梁有所議論，認為其"不識中國之制與西洋殊，皇室政府，必不可分而二者，亦可謂枉讀一世之中西書矣"。他引用法國作家雨果《九三年》中一語："革命時代最險惡物，莫如直線。"他說梁啓超理想中人，正是"常行於最險直線者也"。
他坦言自己對君主制一如既往的感情。當辛亥革命之際，他即對共和心懷警惕，在寫給英國《泰晤士報》記者莫理循的信中，曾清楚地表明了君主立憲的立場。他對君主制的肯定確乎沒有變過，認為，"中國立基四千餘年，含育四五百兆，是故天下重器，不可妄動，動則積屍成山，流血為渠。"
而對於比他小五歲的袁世凱，他卻自有看法，1915年6月19日給熊純如信中即說："大總統固為一時之傑，然極其能事，不過舊日帝制時，一才督撫耳!欲與列強君相抗衡，則太乏科哲知識，太無世界眼光，又過欲以人從己，不欲以己從人，其用人行政，使人不滿意處甚多，望其轉移風俗，奠固邦基，嗚呼!非其選爾。顧居今之日，平情而論，於新舊兩派之中，求當元首之任，而勝項城者，誰乎?此國事之所以重可嘆也。"在上述信中又議及袁："夫袁氏自受委託組織共和以還，跡其所行，其不足令人滿意者何限!顧以平情冷腦，分別觀之，其中亦有不可恕者，有可恕者，何則?國民程度如此，人才消乏，而物力單微，又益之以外患，但以目前之利害存亡言，力去袁氏，則與前之力亡滿清正同，將又鑄一大錯耳。"兩個月後，袁薨，民國政局轉入不可測。當日(6月6日)，嚴復即在私信中預言："從此國事，思之令人芒背。"
2.
1915年，籌安會出籠時，嚴復61歲、楊度40歲、梁啓超42歲。章士釗只有34歲，正在辦《甲寅》雜誌。楊度是留日學生，梁啓超曾流亡日本等國，嚴復畢業於英國倫敦格林威治的皇家海軍學院，章士釗留學於英國阿伯丁大學，研習法律、政治，兼攻邏輯學。同是留英出身，他與嚴復的政見卻不相同。
自辛亥以來，章士釗已成為共和價值最有力的闡釋者和捍衛者之一，他的文章曾啟迪過年齡相仿的湖南老鄉、也是民初最有活力的政體設計者宋教仁，宋將他的專欄剪報裝訂成冊，作為案頭參考讀物。難怪有人稱他是"宋教仁的靈魂"。自日本略窺察憲政的宋，與在英國正式研究過憲政的章，在學理層面確不能相提並論，但章氏理想，若無宋氏實行，也不過紙上文章。不幸宋於1913年春天被刺，章的共和政體理想失去了在現實中落地的推手。但他依然通過《獨立周報》、《甲寅》周刊等媒體表達清晰的政見。他的典雅文風、嚴密邏輯，吸引過比他年輕的錢基博、胡適、羅家倫等人，他們都曾給他的政論文極高的評價。
當楊度的《君憲救國論》和古德諾的《共和與君主論》相繼發表，他以"秋桐"的筆名發表了一系列許多捍衛共和價值的政論。對於楊度，也包括嚴復等一再強調的國民程度不足。早在1914年6月10日，他在《國家與責任》一文中，就以民智最高的美國為例，認為有選舉權的不過全部人口的五分之一，多數並不是一個絕對的概念，而是相對的，所謂多數是指有選舉權的多數，不是全部人口的多數。他假設中國五分之一的人有選舉資格，那就是八千萬。退一步，八千萬人的五分之一，那就是一千六百萬，即使只有一千六百萬的五分之一，那就是三百二十萬，即使是三百二十萬的五分之一六十四萬，甚至是六十四萬的五分之一，就是十二萬八千，都不妨礙他關於國民程度是一個相對概念而不是絕對概念的說法。如果中國連十二萬八千有政治常識的人都沒有，那麼即使實行專制也沒有資格。
這一點，1915年6月22日，他在《共和平議》長文中說得更清楚，所謂程度只是比較之詞，而非絕對之義。即使說中國民智之低，不足以舉行普通選舉，也不能說中國沒有一部分優秀分子可以進入參與政事之林，無論何人都難以相信。他直言自己理想中的立憲政治，最初不是以普通民智為基礎的，"而即在此一部優秀分子之中，創為組織，相觀、相摩、相質、相劑，此其基本任務，與世俗所稱開明專制，不必有殊。"共和政制可以由一部分優秀分子創設，而不是"其智未足以言政"、從來沒有聽說過共和為何物的普通人民，自主選擇的結果。"若以人民全體為一標準，而疑多數拙劣分子所不能了解之事，即不能行於少數優秀分子相互之間，以致優秀者失其磨盪之力"，則將永無進步可言。針對古德諾所說中國以人為治傳之數千年，中國人"絕不適於社會共同運動"。他說這句話的毛病就在，以人民全體的程度，作為創設政制的標準，而忘記了轉移社會的中堅，無論哪個國家，都是一部分聰明俊秀之士。在中國尤其如此。他接著指出，"惟人治之不善，乃立憲法，惟人民之無識，乃言進步。不然，則有國者，亦只隨其古來相傳之政習以終焉耳矣"，按這一邏輯，不僅辛亥之役不值一錢，當時各文明之邦，達成良明政治的無論是激進的革命還是平和的改革，豈不都成了謬妄?
相比之下，比他年長、同是留英出身的嚴復，雖翻譯過《法意》、《群己權界論》等經典，卻只能守著老中國"古來相傳之政習"打嗎啡終老了。
1914年11月10日，1879年出生的陳獨秀在《甲寅》發表的《愛國心與自覺心》文中，也闡述過國民程度的問題，他認為一國人民的智力，不能建設共和，也未必宜於君主立憲，兩者都是要行代議之制。"代議政治，既有所不行，即有神武專制之君，亦不能保國於今世。其民無建設國家之智力故也。"所以，他說，"今吾國之患，非獨在政府，國民之智力，由面面觀之，能否建設國家於20世紀?夫非浮誇自大，誠不能並無所懷疑。"這不是他一個人的懷疑。當籌安會出籠後，王庸工給他寫信，認為更可怕的就是，"此邦官民，對於吾國國體變更，莫不欣欣然有喜色，口中雖不以為然，心中則以此為彼國取得利益莫大之機會，……此誠令吾人不寒而慄者也。"他在回信時即指出："人民程度，果堪立憲，而謂之不適共和，誠所不解。"他之所以想在國人思想的根本覺悟上用力就是因此。
新生的民國，在共和政制的實踐中誠然多有缺點，卻也並不像批評者所說的一無是處，主權在民，三權分立、天賦人權這些觀念得到確認不用說了，即使作為共和制最最受詬病的國會而言，章士釗在《共和平議》中說，"平心論之，國會亦何嘗造大孽於天下"。吵吵鬧鬧是國會的常態，他曾目睹英國歷史深遠的巴力門也是爭吵不已。日本帝國議會經二十多年訓練，今年開會時還差一點動拳頭。我們開第一次國會，相持之急，傳聞也不過是拍桌子、擲墨盒而已。翻一翻各國議會史，就算不得什麼了。為何到了中國，就好像犯天下之大不不韙，為五洲萬國所無一般。歲費六千，就好像是議員應受死刑的證據，內外攻訐，體無完膚。當袁解散國會，選舉產生的議員出局，指定的所謂參政登場，"所受實同，不聞其非，轉嫌其少"。他承認議員品性不齊，無可諱言。但是當賄賂遍地，兵威四逼之時，而天壇憲法草案，還能從容起草，主張不變。總統選舉，將議員困在裡面不給吃的喝的，外面以軍隊威嚇，從早到晚，票也只是勉強夠而已。這些事先不去追問是非曲直，而國會議員中至少有許多人是節操的，決不能說其絕無存立之價值。他思考共和之所以受挫，一是由於國民責望之過奢，一是由於當局成心之無對。責望過奢的又分兩類，一是向來主張共和的，平日的理想一旦見之實行，不如原來的期望，則頓生失望，如章太炎就是。一類是向來不主張共和，處處以挑剔的眼光來看待，康有為，乃至梁啓超都是這樣的心態。他說："惟讀者思之，共和二字，本為吾國人所不習，行之而不能無弊，又為事實所當然，今罵倒共和之聲，出於此輩賢豪長者之口，其不為人所利用，以顛覆新制者幾何。至於當局者之成心，尤為章顯。昔之主張排滿者，謂滿洲不能立憲當亡，能立憲亦當亡。今之排共和者亦然，共和不適於吾國當亡，適於吾國亦當亡。"他直言，共和不能行，開明專制更無可望，非一端走入無政府，一段走入黑暗專制不可。有人口說"立憲"，而不知以政體而言，共和與立憲正如二五之與一十，勢難區別也。今日民智雖幼稚，難道連三百廿乃至千餘年前所可比嗎?對於另一種說法，就是中國地大不適於共和之說，他也做了有力的反擊，在廣土眾民的大國實行共和，美國、法國已提供了先例。
此時距離籌安會正式出籠已近兩個月。
8月31日、9月17日，他與楊度、古德諾的言論針鋒相對，接連以《帝政駁議》、《民國本計論——帝政與開明專制》等長文予以回應。過去人們的目光都被梁啓超那篇《異哉所謂國體問題者》所吸引，包括當時的"90後"青年吳宓、陳寅恪等。其實，章士釗對共和政體的立言，無論放在言論史還是政治史上來考察，都更值得重視。10月1日，他的《評梁任公之國體論》一文就是與梁商榷，對於梁的"只問政體不問國體"，"在甲種國體之下，為政治活動，在乙種反對國體之下，仍為同樣之政治活動，此不足為政治家之節操問題"，他指出，"君主國體，為家天下，民主國體，為公天下，自私而之公，一也。滿洲季年，立憲絕望，易為共和，而憲政確立，在理宜然，二也。苟政論之節操，緣此二義而無傷，則在同類變故之下，政情稍與其義相背，則所謂節操，已零落瓦解而不可救，而況適得其反者乎?"在這句話下面，他有自注，今天倡言君主的每以將來立憲為詞。梁在國體論中已論及徒立君主，不能立憲。他最後表示以梁啓超其人對於中國的治亂興衰密切相關，如果舉棋不定，"冥冥中墮壞國家之事，不知幾許"，所以本著責備賢者之意，直言相商。
對於汪鳳瀛的文章，他雖贊其懇切詳明，卻也有不同看法。其實汪不是反對帝制，只是反對袁帝制自為，所以他給楊度的公開信中說："今之在朝諸彥，罔非清室遺臣，止以國為民國，出而為國服務，初無更事二姓之嫌，屈節稱臣之病。故一經勸駕，相率來歸耳。"何況汪認同開明專制。他在《民國本計論——帝政與開明專制》中直言："開明專制之誤國也如是，而今之賢士大夫如汪君鳳瀛之流，猶頌言此物，以為今日而治中國，外此莫可。"
除了《共和平議》，他的《說憲》、《學理上之聯邦論》等文，與他的《聯邦論答潘力山君》、《聯邦論答儲亞心君》、《聯邦論再答潘力山君》、《邦與地方團體——答張效敏君》……皆從正面立言，從中不難看出他對共和憲政和聯邦制等重大問題的關切。在民國還是帝國成為現實而不是紙上的論題時，他留下的制度性思考尤為珍貴。一個有著健全常識的政論家，他的聲音長久地被歷史遺忘，是因為這個民族與這條政治文明的線索漸行漸遠，滑到另外的軌道去了。今天回過頭來，重新聽一聽他的聲音，百年前的政體之戰給我們提供的豈止是不可更改的歷史事實，還有那些擲地有聲的清明嚴謹的常識理性。
研究比較行政法的美國學者古德諾從學理入手，認為中國共和政體不宜於中國。張東蓀在上海《神州日報》發表《對於古博士國體論之質疑》，9月，美國傳教士李佳白主辦的《尚賢堂紀事》即全文轉載。針對古德諾所謂"教育未遍，民智卑下"的論點，他直言："夫未厲行教育者，惟有厲行教育而已;禁壓人民不許參政者，亦惟有復其自由，使其參政而已。若變本加厲，改為專制，適足以促成內亂。"
有過議會問政經歷的前議員谷鍾秀、楊永泰、歐陽振聲、徐傅霖等也聯名發表了《維持國體之宣言》、《對於籌安會之外論》。10月13日，成都《四川群報》要將吳虞《對於國體問題之意見》列入社論。15日，在《四川群報》編輯室討論馬相伯的國體論之後，他又寫了《書馬良國體論後》一文。他們的聲音，與梁啓超、章士釗等人的聲音匯合在一起，構成了一百年前袁世凱回到帝制的輿論阻力。
1916年春天，袁世凱的帝國夢在蔡鍔等人的武裝反對聲中做不下去了，嚴複寫信對熊純如說：
國體之議初起，時謂當棄共和而取君憲，雖步伐過驟，尚未大差。不幸有三四纖兒，必欲自矜手腕，做到一致贊成，弊端遂復百出，而為中外所持，及今悔之，固已晚矣。竊意當時，假使政府絕無函電致諸各省，選政彼此一聽民意自由，將贊成者，必亦過半，然後光明正大，擇期登極，彼反對者，既無所藉口，東西鄰國亦將何以責言。
當然，嚴復的猜測至多只是一家之言，政治的現實永遠都要比書生的一廂情願複雜得多。無論楊度、嚴復們，還是梁啓超、章士釗、張東蓀們都無法預知歷史將往哪裡去。
3.
1915年9月，民初有名的記者黃遠庸因在帝制問題上的曖昧態度，飽受輿論之非，避居上海，出國前夕給章士釗寫信(刊於10月的《甲寅》)，提出一個重要的觀點："至根本救濟，遠意當從提倡新文學入手，綜之，當使吾輩思潮，如何能與現代思潮相接觸，而促其猛省。而其要義，須與一般之人，生出交涉。法須以淺近文藝，普遍四周。史家以文藝復興為中世改革之根本，足下當能語其消息盈虛之理也。然如足下今茲所為，覺世曉民，其於國民本分，亦已盡矣。"
章士釗在9月27日的回信中予以回應："提倡新文學，自是根本救濟之法，然必其國政治差良，其度不在水平線下，而後有社會之事可言，文藝其一段也，歐洲文事之興，無不與政事並進。"他的興趣還是在政治方面，文學非其志也。
《甲寅》出至第九期，即被禁止郵遞。《甲寅》初在東京創刊，自第五期起，印刷、發行即由上海亞東圖書館辦理，大致每月下旬出版。亞東圖書館的汪原放回憶：
記得是第九期，發表章行嚴先生的《帝政駁議》。廚師把雜誌送到郵局去，過了半天，把郵件一齊車回了，臉上很氣惱，說："不寄!禁掉了!"原來因為反對袁世凱被禁了。……郵政局寄不出，零賣還沒有到禁止的地步罷?果然總算平安無事的過去了。
國內不能郵寄，讀者無從購買，出了第十期，也就停刊了。章士釗於這年7月從日本回到北京，隨後任北大教授兼圖書館主任。10月22日，有人告訴吳虞，前一天成都《國民公報》登有政事堂來電，通飭緝捕章士釗、谷鍾秀，說他們莠言亂政。
此時，不以批評時政為宗旨的《青年》雜誌已在上海悄悄問世。黃遠庸從新文學入手的觀點是否啟發過《甲寅》的作者和讀者胡適、陳獨秀等人，無法確知。但緊接著《甲寅》的《青年》(《新青年》)雜誌上，胡、陳等人的言論確與黃的想法有共通之處，或許正好所見略同。
是年8月18日，袁氏將恢復帝制的消息傳到太平洋彼岸，嚮往"少年中國"的留美學生胡適即在英文寫的《中國與民主》一文中說：
不管袁先生當不當皇帝，這並不影響少年中國之進程(余在此並不是指任何特定之政治派別)。少年中國正在為中國建立真正民主而努力奮鬥。它相信民主;而且相信：通向民主之唯一道路即是擁有民主。……倘若盎格魯-撒克遜人從不實行民主，那他們決不會擁有民主。這是一種政治哲學，……古德諾教授和許多其它善意之制憲權威認為，東方人不適於民主政體，因為他們以前從不曾有過，與此相反，少年中國認為，恰恰因為中國不曾有過民主，所以她現在必須擁有民主。
8月29日夜，他再次執筆寫下《古德諾與中國的反動勢力》一文，反駁古德諾，投稿給《新共和》周報，最後改了個題目，發表在《中國留美學生月報》11月號。
面對國內的帝制與共和之戰，1916年1月11日胡適寫信給女友韋蓮司，提出"新造因"這個說法，他認為如果缺乏必備的先決條件，政治就可能上軌道。無論是主張君主制，還是共和制，都救不了中國。他認定，自己的職責就在於準備這些先決條件，即"新造因"。1月25日夜，他在寫給還在留日的同鄉、同學許怡蓀信中有更進一步的論述：
"……從根本下手，為祖國造不能亡之因，庶幾猶有雖亡而終存之一日耳。
……適以為今日造因之道，首在樹人;樹人之道，端賴教育。故適近來別無奢望，但求歸國後能以一張苦口，一支禿筆，從事於社會教育，以為百年樹人之計：如是而已。"
雖然他明知樹人乃最迂遠之圖，但他認識到國事、天下事都沒有捷徑可走。七年之病當求三年之艾。幾天後(1月31日)，他在寫給韋蓮司父親H.S.維廉斯教授的信中也說，雖對革命者深表同情，但作為個人，寧願從事"從下往上"的建設工作，我們可以稱之為基礎建設或底部建設。他相信，通向開明而有效的政治，沒有捷徑可走。"不管怎樣，總以教育民眾為主。讓我們為下一代，打一個紮實之基礎。"這是他理解的"從下往上"的建設之途，註定是一個極其緩慢的過程，卻是一個十分必需的過程，需要足夠的耐心。
他與同時留美的梅光迪、任鴻雋等，與在國內開始辦刊的陳獨秀關於文學的討論，他倡導白話文、新文學，翻譯、介紹西方文學等，都可以看作是"三年之艾"，是"從下往上"打基礎的迂遠之舉，是在為"少年中國"提供前所未有的"新造因"。
他得到章士釗的稱許："年少英才，中西之學俱粹"(1915年10月1日《甲寅》按語)，更為梅光迪等同輩所推崇，"如胡君適之者，文兼中西，為留學界中絕無僅有之人"。3月14日，梅光迪寫信給他："足下近來為民黨發表意見乃至可佩之事。"梅也曾撰文投給《獨立》、《新共和》等報，因未見發表而感到喪氣，"吾輩徒有一腔熱血，能以小學生資格張空拳以撲殺群魔乎?"
8月13日，陳獨秀給胡適回信，提及"中國萬病，根在社會太壞"。他們當時就想在社會下手，"從下往上"，尋找出路。陳獨秀辦《青年》雜誌，以"改造青年之實行，輔導青年之修養"為天職，尋求青年的根本覺悟。這是對政象紛亂的時代危機之回應，與胡適的思考是合拍的。
面對世事、國事日非，1915年10月25日，尚未出國留學的吳宓在清華學堂寫下自己的思考："國家之盛衰，不在其政體，不在其一二人物，亦不盡由財力兵力之如何。處今之中國，而言兵與財，尤急不能成。所恃以決者，國民全體之智識與道德，故社會教育、精神教育尚焉。苟民智開明，民德淬發，則旋乾轉坤，事正易易。不然者，雖有良法美意，更得人而理，亦無救於危亡。"推其用意也是要為共和政體在中國生根提供"新造因"，與胡適心意相通。
後來被胡適譽為"四川省只手打孔家店"的老英雄吳虞(1872年出生、畢業於日本法政大學)，在1916年1月6日寫下的《儒家主張階級制度之害》一文直言，"苟非五洲大通，耶教之義輸入，恐再二千餘年，吾人尚不克享憲法上平等自由之幸福，可斷言也。"此文一年半後在《新青年》面世。他在文末指出，歐洲有馬丁路德創新教，為數百年來宗教界辟了新國土;培根、笛卡爾創新學說，為數百年學界開了新天地。他為此大聲疾呼："儒教不革命、儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民?悠悠萬事，惟此為大已吁!"
吳虞耿耿在念的新思想、新學說，特別是造新國民，不正是胡適一輩"90後"所呼喚的"新造因"嗎?
比袁氏回歸帝國軌道的選擇更重要的是，毫無疑問是新青年胡適之、梅光迪、吳宓等人的思考和選擇。1915年，南開中學學生周恩來寫了一篇題為《共和政體者，人人皆治人，人人皆治於人論》的作文，以略為稚嫩的文言論證了共和政體的優越性。對於孟德斯鳩的這句話，他認為足以代表共和真正之精神，"(今)欲求人民能具治人治於人之資格，則必道德高尚，智識充足，知自由之真理，明平等之範圍。法理通然後知進退(操縱)，自治明而後免禍患(知運用)。"胡適生於1891年，吳宓生於1894年，梅光迪與陳寅恪都是1890年出生，周恩來生於1898年，比他們更年輕。這一代的思考，當時公開發表出來的並不多，在私人書信和日記中卻已透露出了吳虞所說的"新國民"氣息。胡適採用"少年中國"的說法，也可以視為現代中國的一個表述。培育一代"新國民"，從下往上，以造就"少年中國"的基礎，不正是他們念茲在茲的嗎?他們與年長一些的張東蓀、陳獨秀輩，更年長的吳虞輩都想到一起去了。
1915年7月，胡適在紐約寫信給章士釗，談及翻譯世界文學名著(包括小說、戲劇等)，不僅與黃遠庸的來信相呼應，也與陳獨秀一拍即合。1916年2月3日，他給陳獨秀的信中說得："今日欲為祖國造新文學，宜從輸入歐西名著入手，使國中人士有所取法，有所觀摩，然後乃有自己創造之新文學可言也。"讓人想起不久前被中華革命黨人在異國謀殺的黃遠庸之思考。黃生於1884年，歿於1915年12月27日，已無緣即將來臨的新文學時代。
胡適在給章士釗的上述信中還抄錄了去年寫的《留學篇》中一番話：
"適以今日無海軍、無陸軍，猶非一國之恥，獨至神州之大，無一大學，乃真祖國莫大之辱，而今日最要之先務也。一國無地可為高等學問授受之所，則固有之文明，日即於淪亡，而輸入之文明，亦亦扞格不適用，以其未經本國人士之鍛鍊也。"
此信刊登在《甲寅》第十期。當時，比胡適小兩歲的湖南省立第一師範學生毛澤東便是《甲寅》的熱心讀者。他大概從老師楊昌濟、徐遂良他們那裡借閱《甲寅》。自1914年5月27日收到《甲寅》創刊號，楊昌濟就常在日記中提及這一雜誌，記下自己的感想，對章士釗的文章多有肯定。楊自1909年到1912年在英國愛丁堡大學留學，與章留英的時間有兩年交集。1916年1月28、29日，他連續寫了兩封信給要好的同學蕭子升，要蕭幫忙借《甲寅》第十一期和第十二期，第二封信中表示"欲閱甚殷"，希望向徐先生或楊先生借。可以推想，他以往也是從老師那裡看到《甲寅》的。他當時並不知道《甲寅》出完第十期即已停刊，還眼巴巴的等著拜讀。
胡適等人試圖以白話文為抓手，在文學、思想、教育、學術上造成新潮流，這一切萌芽於《甲寅》，而在《新青年》抽出枝條，在北大開花。1916年底，蔡元培入主北大，吸納陳獨秀、胡適等新人，就是在廟堂之外，通過辦學堂來開創新局，此正是刷恥之舉。三隻兔子匯聚紅樓是袁氏稱帝失敗之後最具誘惑力的一幕歷史，也是為未來中國提供"新造因"。有新思想、新學說的激盪，造就一代又一代新國民，不愁新的共和政體不能名副其實。不同意白話文、對新文學也興趣不大的政論家章士釗已淡出這一波新潮。百年言論史上，政論家辦刊的時代亦迅速讓位於思想家辦刊的時代。
與胡適、陳獨秀他們見解不同的留美學生吳宓、陳寅恪、梅光迪等，則在東南大學和清華學堂匯聚起一道同樣有生命力的風景。他們年齡相仿，多數人都是"90後"。如果要在他們之間找到共同底線，或者共同的起點，還是逃不出陳寅恪拈出的"獨立之精神，自由之思想"。許多的分歧都會隨著時間而過去，他們尋求一個新的現代中國或現代文明基礎上重建中國的用心則不會隨風掩埋。他們都是低調理想主義者，只是屬於不同的側面，雖然很長的時間內，他們的聲音都曾被高調理想主義的聲音淹沒。
4.
比他們年長的章士釗、張東蓀一輩，在辛亥前夜就已在論壇上發出聲音。章士釗在《蘇報》主筆政只有22歲，宋教仁主持《民立報》也不到三十。
1911年，25歲的張東蓀自東京帝國大學哲學系畢業，通過殿試，被授予格致科進士。當年5月23日，他在《東方雜誌》發表《論現今國民道德墮落之原因及其救治法》(署名"聖心")說：
政體與國民之道德，有至大之關係。我國之初，本非專制，自秦而創，至漢而成。自此以往，淫威日甚，壓制日重，於是民生困苦，恐懼偽詐、諂媚自私、卑賤苟且、無恥不仁，凡諸不德，養成根性。且國家所定之法，皆為防弊。弊愈多，則法愈紊;法愈紊，則梗阻愈多、牽制愈煩，使全國之民無復活氣，奄奄若病。
一語道破中國的病根，近兩千年的專制病已根深蒂固，非短期可以療治。辛亥革命造成的共和政體本是療治之方，卻非短期所能奏效。於是楊度們回到帝制的主張成為一種選擇，1915年2月15日，他在《正誼》月刊發表《中國之將來與近世文明國立國之原則》，最後提出：
中國國運之興也，不在有萬能之政府，而在有健全自由之社會。而健全自由之社會，惟由人民之人格優秀以成之。此優秀之人格，苟政府去其壓制，使社會得以自由競爭，因而自然淘汰，則可養成之也。易言之，中國之存亡，惟在人民人格之充實與健全，而此人格則由撤去干涉而自由競爭，即得之矣。於諸自由之中，尤以思想自由及思想競爭為最也。
他強調的重點就是，"必政治與社會分離，使政治之干涉範圍愈小，則社會之活動範圍愈大，於是社會以自由競爭而得自然發展也。"
創刊於1914年初的《正誼》，即以促進政治之改良，培育社會之道德為宗旨，到轉年6月15日，出了第九期即停刊。他寄希望於社會，特別是思想自由和思想競爭，而不是把希望放在當權者身上。所以，他對於將來並不絕望。他的優秀人格造成健全社會之說，與章士釗《共和平議》中強調一部分優秀分子造成共和政體基礎說相呼應。1916年5月15日，更年輕的留日學生李大釗(1889年生)發表《民彝與政治》一文，闡述了立憲政治基於自由之理，特別指出，自由的保障不僅繫於法制的精神，尤其需要輿論的助力。"故凡立憲國民，對於思想言論自由之要求，固在得法制之保障，然其言論本身之涵養，尤為運用自由所必需。"他認識到，"葆有絕美精之神"的代議制並未天上掉下來的，而與本國國民的智力、追求以及由此形成的社會輿論環境呼吸相關。
幾位"80後"分別留學英國、日本，或以哲學為專業，或以法政、邏輯為專業，他們的思路卻是相通的，都是從提升古老民族的政治文明著眼。1915年5月10日，張東蓀在《甲寅》發表《制治根本論》，明確提出："立國制治，在國民之自由，非特在普泛之自由，尤在間接得致其影響於政治之自由，如言論自由，集會自由，出版自由，結社自由、書信自由等是也。……欲社會之力，足以威迫其政府，則必有社會威迫之道，為不為政府所奪，其道即國民之政治上之自由是也。國民有出版自由，則政府有失職者，得以言論糾責之;國民有集會自由，則政府有失職者，得合群力以抵抗之"。他很清楚，沒有國民政治上之自由，不可能有健全自由之社會。
相距百年，東蓀之言尚有人在意否?更令人糾結的是他和章士釗這些曾捍衛過共和價值的優秀分子，在此後幾十年間思想和現實中的曲折，理想的遭遇和命運的沉浮?
無論是曾經肯定過代議制的陳獨秀，還是在他們之後，生於"五四"前後，深深捲入紅色革命的鐵流的一輩，在閱盡人間滄桑之後的思考，是不是算是回到了1915年前後他們追尋現代中國的起點上了。(1927年被殺的李大釗沒有機會了。)1973年4月20日，生於1915年的顧准在貧病交加之中，寫信給他的胞弟陳敏之："唯一行得通的辦法，是使行政權不得成為獨占的，是有人在旁邊'覬覦'的，而且這種'覬覦'是合法的，決定'覬覦'者能否達到取而代之的，不是誰掌握的武裝力量比誰大，而讓人民群眾在競相販賣其政綱的兩個政黨之間有表達其意志的機會，並且以這種意志來決定誰該在台上。"五十八年前，張東蓀、章士釗他們的文章，他未必讀到過，他是在另一種思潮中浸泡過，在革命的絞肉機中滾過來的。回歸常識，回到正常的文明軌道，成為他之後，那一代許多有相似經歷的知識人不約而同的選擇。
1999年，1923年出生的李慎之寫下《風雨蒼黃五十年》，一紙風行。2003年1月23日，他去世前不久寫信給1920年出生的許良英，表達了改寫中國近代史的心願後，他指出："首先，我認為一個民族最重要的創造是其政治制度，經濟、文化、國民性都由之決定。類似這樣的觀點，在歐洲至少是幾百年前的常識。如果說，"政府必須符合被統治者的天性，政府正是此一天性的產物。"義大利思想家維科1725年出版的《新科學》中的判斷只是說出了一個側面。那麼，1774年，法國思想家盧梭在《懺悔錄》第九章有更清晰的表述："我已看出一切都歸於政治，而且，無論我們作什麼樣的解釋，一個民族的面貌完全是由它的政府的性質決定的。"甚至由此可以上溯到希臘，伯利克里在陣亡將士墓前的演講，以及亞里士多德對政治的理解，即已包含了這樣的思路。
常識需要不斷的重複，因為人類是健忘的。每個時代、每個不同的民族需要不同的方式回應這些人類的基本常識，紮根在這些數千年來甚至更長世代中累積起來的文明常識當中，而不是在常識之外去畫全新、全美的圖畫。
無論是梁啓超、吳虞、陳獨秀這一代"70後"，章士釗、張東蓀、宋教仁、李大釗這一代"80後"，還是胡適之、梅光迪、吳宓、周恩來等"90後"，他們的思考容或不同，甚至政見落差巨大，但他們都曾意識到了政體與國民道德之關係，現代中國不可能一蹴而就，胡適指出的"新造因"，其實就是張東蓀所說造成一個健全自由的社會，作為新政體的基礎。也是吳虞呼喚的"造新國民"，他們這一輩不提倡走捷徑的低調理想主義者，即不妨看作是最初的"新國民"。
從戊戌到立憲，從辛亥到"五四"，幾代人苦苦求索，就是想走通一條與人類文明常識接軌的"新國民"之路。不料中國卻走上了一條與他們意願相悖的不可測之路。這不僅是他們萬萬想不到的，也是袁世凱、楊度等在內的人沒有想到過的。這已是另一篇文章的題目，也是我長久以來所困惑的。我此刻試圖追問的無非是他們當年求問的起點，也是現代中國之起點的問題。
新制度與新國民之關係，是現代中國轉型之關鍵，從章士釗、宋教仁到張東蓀，"80後"一輩，共和政體在中國的倡導者、闡釋者或設計者，他們側重於構建新制度的探討。相比之下，"90後"一代更著力的是"造新國民"，他們意識到新制度的基礎在於新國民，所以在社會層面"從下往上"努力。事實上，新制度與新國民是相輔相成的關係，沒有新制度提供的堅實保障，新國民也無從產生，反之，沒有新國民，新制度的基礎何在?
我又想起張東蓀駁古德諾的那篇文章，針對古德諾提出的"一國所以立其國體，非由國民之有所選擇，即非出於人力，乃必宜於其國之歷史習慣、社會經濟狀態"，他反擊說："然試問此種歷史習慣，果其宿於國民之心中，抑亦存於客觀之實物?吾知勿論何人，必不能認歷史習慣為存於客觀之具體物，是則宿於人之心中明矣。自盧騷總意說之反響以來，學者篤信歷史，亦復過甚。殊不知歷史者，時代精神之連續的表現也。否則歷史總莫由以成，不惟斷片之事實，不足研究，抑且勢必千年如一日而不生變化矣。世上寧有此理耶?"他接下來指出："歷史習慣，即存人民之心中，則社會組織經濟狀態，無一而非人民意思之表徵。"因此說國民對國體不能有所選擇，真是謬論。國體、政體說到底是人民的選擇，雖然一國人民的思想常常不是一國最有前瞻性的思想家形塑的，但這並不意味著思想家、政論家們本著學理、常識、良心提供的思考是沒有價值的。一切的價值都在時間中沉澱，也在時間中彰顯。老實說，百年的時間尺度還是太短了。一種思想、主張、言論到底有什永恆久的價值，自會在歷史顯明出來，歷史是"時代精神之連續的表現"，歷史是關於人類有限性的記錄。午夜夢回，研習歷史，我們看到的總不是標準答案，而是它展開的過程。它將所有人的言行選擇呈現在我們的面前，也將整個具體的充滿糾結的過程呈現出來。說到底，歷史不過是後見之明，而人類永遠無法活在先見之明中，這是當年袁世凱、楊度們的限制，也是我們今天的限制。
