二
韓愈（768-824）一直以來被認為是新儒學的先驅。這種歷史觀建立得很牢固，以致去證明它的合理性是多餘的，對它提出懷疑則是不明智的。但我們必須對這可靠的觀點提些問題：為什麼是韓愈而不是別人開始新儒學的突破呢？為什麼韓愈發現必須用《孟子》和《大學》來恢復儒家傳統？這兩本書，特別是後者，在唐代是相對忽視的。為什麼儒家之道被韓愈認為是以這樣的方式傳承的？無疑，在這裡要完全回答這此問題是不可能的。以下所能做的僅是概觀而已。
對於韓愈的突破有兩個密不可分並內在關聯的方面，站在反對一面對佛教（和道教）進行批評，站在肯定一面復興儒家之道。在他那個時代，韓愈主要以反對一面出名，特別是他819年的反佛諫文。然而宋以後，他卻因為其肯定的方面而被欣賞，特別是他寫於約805年前的關於"道"的文章。弔詭的是，現在的學者一般認為，他對佛教的批評十分缺乏原創性，他所有的反佛言論都可在早期的反佛作品中找到，這些作品始於621年的傅奕上疏。另一方面，從一個嚴格的哲學觀點來看，也經常有人指出，韓愈對儒家之道的探索是不精細和不令人感興趣的。因此，我們怎麼去證明他作為新儒學突破的第一先驅者呢？
我以為，韓愈的重要性既不在於批評的原創性也不在於其哲學上的深刻性，他的創造在於他對反對與肯定兩方面的綜合。這兩方面為新儒學將"入世轉向"推入新的歷史階段創造了基礎。與以前一概否定的反佛批評家不同，韓愈清楚顯示了一條回向此世而不拋棄來世的道路，這是佛教對中國的主要誘惑。引用儒家經典作為權威，特別是《大學》和《孟子》在他的《原道》和其他文章中試圖顯示，此世的政治和社會秩序最終是超現實的天理（或天常）決定的。古代聖人們很早就發現這個偉大真理，並稱之為"道"。他強調指出，這個真正的儒家之道，有別於佛教的超脫世俗之道，佛教之道是否定一切現實存在的。
在《原道》中，韓愈說：
"何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其再傳焉。"
這是他最有名的道統論。但他從何處得到這一思想的呢？是否真如通常所言來自於《孟子》最後一章的解讀呢？如我們相信伽達默爾所說，理解總是過去和現在的"視界融合"（the fusion of horizons），"與發生在歷史意識中的傳統的每一次相遇，都包含著文本與現實之間的緊張經驗"，則我們也必須說明韓愈在他那個時代所具有的視野。可以注意到，韓愈在他早期（從777年始）曾有二三年在新禪宗的發祥地韶州生活過，而且那時正是新禪宗運動的高潮。陳寅恪認為韓愈的道統論實際上仿自六祖慧能時代即十分流行的禪宗燈錄。
確實，有很多韓愈作品可以支持陳寅恪的論點。在《原道》中，韓愈批評佛教的"治心"是為了"外天下國家"，並以儒家"正心"作為最終"平天下"的精神基礎來進行抗辯。表面上，似乎他想在"心"的培植上直接對抗新禪宗。但事實上，那只不過是變形的模仿，因為完全相反的對抗也是一種模仿。
在韓愈的《師說》中，禪宗影響的痕跡最明顯不過。在他那個時代，普通的儒學教師一般被輕視，這在柳宗元（773-819）和呂溫（771-811）的作品裡可充分證明。因此，韓愈很清楚，除非重建儒家師道的尊嚴，否則復興儒學將註定失敗。通過對此，禪師作為師在唐代後期得到無比的尊敬。十分清楚，韓愈儒家之師定義中的術語"傳道"、"解惑"仿自禪師。"惑"甚至可能取自禪宗語言。當時流行的一句普通禪語："菩提達摩東來，只要尋一個不受人惑的人。"《師說》中兩個更重要的觀點也值得評論：第一，文章強調"無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也"。這特別適用於像慧能這樣的禪師，他不僅地位低賤，而且有些弟子年長於他。第二，文章中含有弟子不必不如師的觀點。這個觀點也有禪宗師徒關係概念的味道，正如禪師靈佑的格言："見過於師，方堪傳授。"
韓愈思想的起源至今主要在儒家語境中探討；它與佛教的聯繫只在普通和不嚴密的方式下提到。一旦顯示出他的儒家之道的再闡述是源於新禪宗思想的流行，許多疑問也就消失了。以韓愈思想的敏悟，如果他會不理當時最強大的宗教運動，那是不可理解的。事實是，他的詩和書信顯示，終其一生，他與禪僧們都保持著密切的聯繫。他對他們的精神實踐表達尊敬，但並不同情他們對現世的拒絕。無論如何，有證據表明韓愈非常熟悉新禪宗，他欣賞禪宗的教育方法並用到儒家方面來是可能的。然而，他欣賞新禪宗的不是個別思想或概念，而是禪宗突破過程的整個發展範式。為了解擴展重建儒家社會的計劃，韓愈將始於新禪宗運動的"入世轉向"推向極致。在某種度，他為了重建儒家的道統仿照了新禪宗的模式，他尋求完全不同於佛教的超越現實作為現世的基礎。確實，他在這兩個領域內實際的成就是很有限的。但新儒學的突破，則是由他確立了方向，並為宋代的發展確立了基本準則。
三
眾所周知，"新儒學"又稱"理學"，源於其核心概念"理"，或者更好地說是"天理"。因此，天理觀念的出現可以作為新儒學有別於古典儒學的最主要特徵。譬如，《論語》中的關鍵概念"仁"在朱熹的注釋中被重新界定為"愛之理"。天理是新儒學基本和絕對的概念，程朱學派與陸王學派都如此。因此，王陽明清楚地將其"良知"界定為天理。
除去解釋上的細微差別，我們必須問，為什麼天理的觀念會成為新儒學突破的核心。在我們能回答這個問題之前，有必要講一下佛教對在程顥（1032-1085）和程頤（1033-1107）之前的韓愈的最初突破的反應。這裡須提及兩個與韓愈相熟的佛僧。第一個是韓愈的仰慕者天台宗的智圓（976-1022）受韓愈的影響，他晚年轉而研究儒家經典，特別是《論語》和《中庸》。與唐末宋初其他僧人發現《中庸》與佛教教義大體相近有所不同，他具體地比較了中庸之道與龍樹的中道義。他對《中庸》這本儒家經典非常喜歡，以致自稱"中庸子"。有意思的是，他不僅接受韓愈的儒家道統作為歷史事實，而已完全信服韓愈關於現世的政治社會秩序必要性的觀點。他相信，儒家與佛教須相互補充。關於兩者的功能，他論述道：
"儒者飾身之教，故謂之外典。釋者修心之教，故謂之內典也。蚩蚩生民，豈越於身心哉！非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，釋乎，其共為表里乎？世有限於域內者，故厚誣於吾教，謂棄之可也。世有滯於釋氏者，往往以儒為戲。豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寗，身無以安。釋氏之道何由而行哉！"
智圓的例子清楚顯示，到宋初，"入世轉向"已從禪宗向別的佛教宗派擴展。在韓愈的突破後來的新儒學發現之前，它已深深地觸動一些佛教徒的敏感神經了，明白這一點也很重要。
第二個例子是主導整個宋代禪宗的雲門宗的契嵩（1007-1072）。他是學習韓愈文風的佛教散文領導者，並且是歐陽修（1007-1072）的好友。像智圓一樣，他也廣泛研究儒家經典，並對儒家基本的社會價值觀，特別是孝道，持肯定的態度。然而與智圓不同的是，他對韓愈排佛主行為了強有力的反擊，這是最有名的。他說：
"嗟夫！韓子徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠理，豈暗內而循外歟？"
他也將佛教與儒學作了以下的區分：
"心也者，聖人道義之本。"
"非道則其教無本。"
顯而易見，雖然契嵩的重點與智圓有所不同，但他們共同認為，佛教與儒學必須通過關注各自的世界來相互補充。然而，從佛教的觀點來看，儒家的世界僅僅是精神所造的幻覺。由此，那個真正的、超越的精神世界是由佛教獨占的。顯然，他們僅同意韓愈關於此世重要性的觀點，但仍完全不相信儒家之道的超越性，因為這一點僅僅韓愈的假設而沒討論。一定要把佛教對韓愈的突破的反應當作背景，才能理解新儒學的天理思想。
即使遲至11世紀，中國的知識分子世界仍有很多人處於禪風之中。確實，自宋代伊始，儒家開始逐漸而穩定地獲得了煥發活力的基礎。然而一般來講，在佛教徒看來，沒有佛教就好似一個世俗教育只關照政治和社會秩序而沒有任何超越的精神上的支持。下面這段程顥（也可能是程頤）的語錄證明談禪在當時的流行：
"昨日之會，談空寂者紛紛，吾有所不能。噫！此風既成，其何能救也！古者釋氏盛時，尚只崇像設教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛為不可不學，使明智之士先受其惑。"
很顯然，新儒學只有成功地發展出一套自己的超越現實的精神學說來取代禪宗，新儒學的突破才是完滿的。換言之，在人生領域裡，新儒學同禪宗競爭的不是此世而是來世。正如我們上文所見，禪師們是願意將此世割讓給儒家的。由於這個原因，我相信，從周敦頤（1017-1073）開始，宋代新儒家將構建儒家超越的精神學說作為中心任務，並以天理思想的出現為高潮。
天理的觀念及其枝節，這裡不必細述。然而，對新儒學與佛教相對的來世性質可以作兩點觀察。首先，與佛教以"心"為空、寂滅或虛無不同，新儒學的天理是真實的。正如程頤所說：
"天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。"
天理必須是超越的，同時又是真實的，從而為此世的存在提供一個牢固的基礎。相反，佛教相信現象世界並不是永久的存在，而是一個生於"無明"的"幻網"。其次，在佛教那裡，包括禪宗，現世和來世可想像成向相反方向運動的。即使在進行"入世轉向"之後，佛教徒最終仍不得不為了能達到"彼岸"而拋棄"此岸"。這是所有信仰佛教者必須持守的信條。因此，與佛教的彼世背對此世相反，新儒學的彼世是面對此世的。新儒家欲以彼世來改善此世，從而取代佛教對此世的拋棄。這是可能的，因為儒家的彼世被理解為一種力量源泉，它能夠通過人這一仲介來改變此世。
前面我已講過，當時的佛教宣稱儒家的功能僅限於此世，而佛教完全負責彼世，新儒家以此相對，從而發展起了天理彼世。佛教的說法等於說，佛教是"體"，儒學是"用"。用西方的術語講，接近於價值世界與事實世界的劃分。無須說，這樣的模式新儒家是完全不能接受的。
在本章開頭，我也提議對從新禪宗到新儒家這樣"入世轉向"的精神運動進行全方位的觀察。以此來看，新儒家的天理彼世結構須作為整個運動十分重要的事件加以認識。在儒家傳統內，我們甚至可以說它構成了新儒家突破的精髓部分。因為新儒家強調生活與創造的彼世，為唐宋轉型中的入世運動提供了支持的阿基米德點，而這是非常需要的。相反，佛教的極樂彼世由於太消極而不能為此目的服務。新禪宗確實通過極樂世界的界定，賦予每個人都具有原初的佛性，從而使彼世更接近於此世。然而，通過覺悟佛教所最終達到的是空無，禪宗的彼世仍不足以為此世提供一個超越的力量，而這是轉變此世所必需的。
表面上，儒家彼世的出現標誌著中國思想史上儒與佛關係明顯破裂。在明確的意識層面上，這也是無可懷疑的，新儒家做了所有努力以使自己與佛教相區別。然而，在更深一層上，新儒學的突破可以理解為新禪宗最早始於8世紀的入世轉向的繼續。事實上，在宋代的大部分時期，禪宗的突破範式在許多方面繼續激勵著新儒家。一些例子可以說明這一點。程顥曾講，禪師們只是講"識心見性"，但這與儒家講的道德培養方式之一的"存心養性"是不可比的。但二程的高足謝良佐（1050-1103）據說講過一個故事，說程頤曾向某禪僧學養心工夫，並習得了全部方法。然後他"偷"了禪僧的方法以為己用。對此，朱熹評論道：
"當初佛學只是說，無存養底工夫。至唐六祖始教人存養工夫。當初學者亦只是說，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以謂伊川偷佛說為己使。"
謝良佐居然公開說其師"偷"禪僧工夫，這確實令人吃驚。正如我們所見，謝良佐所說與程顥的陳述是完全矛盾的。而更令人驚訝的是，朱熹會毫不猶豫地坦承"存養工夫"確是由慧能首先發展起來的。朱熹話中惟一可能不真實的地方是他認為慧能的後繼者只是談論"存養工夫"而"不曾就身上做工夫"。眾所周知，道德培養在新儒家那裡居非常核心的位置，然而他們自己承認，這來自於對禪宗範式的修改。
第二個例子是新儒家節童蒙學規。陸九齡（陸象山之兄）曾與朱熹討論制訂學規的方法。後者回答："只做《禪苑清規》樣做亦好。"要說明的是，《禪苑清規》是著名的《百丈清規》的修訂本，是由宗頤在1103年完成的。這表明朱熹認為禪林制度被新儒家作為童蒙教育的模本。這件事情也說明了宋代新儒家是多麼密切地緊跟著禪宗的發展。
禪宗對於新儒家突破的影響，最後一個例子是精神上的，而不是技術上的。新儒家突破最顯著的社會結果之一是在士階層中出現了對現世的高度使命感與責任感。當然，士階層的這一新的自我意識與唐宋轉型中的社會變化有眾多關係。宋代世襲門第的整體消亡促進了士階層在社會中居於領導地位。結果，雖然起初不明顯，但湧現了一批新儒學改革者，他們將重建社會當作自己的責任。范仲淹（989-1052）和王安石（1021-1086）是其中最著名的兩位人物。甚至早在中進士之前，范仲淹就已經表達過一個儒士須以天下為己任的觀念。後來，他提出了"士當先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"的新思想。毋庸置疑，像范仲淹與王安石這樣的新儒家，肯定曾或多或少地受到儒家傳統中早期典型人物的激發，特別是孟子。譬如，范仲淹的格言就是《孟子》中的一句話的改述，而王安石在他的一首詩里也公開表達了對孟子道德理想主義的極大推崇。然而，假設像范仲淹、王安石這樣的新儒家理想主義在很大程度上也受到了禪宗入世轉向的影響也是有根據的。芮沃壽曾提出一個有趣的見解，認為范仲淹的格言可能是菩薩理想的中國世俗表達。我想指出，如果范仲淹的格言真的證明部分源自佛教，那麼它可能不是一般意義上的菩薩理想，而是禪宗，特別是雲門宗。雲門宗在宋代佛教中不僅占據了中心和決定性的位置，而且尤需點出的是它的"愛眾生"和"入世苦行"。王安石的例子可以支持我的觀點。據著名的禪宗詩僧惠洪（1071-1128）講，王安石晚年退隱閒居金陵（南京）時，曾對一友人憶起的仕宦生涯。王安石說："吾止以雪峰一句作宰相（822-908）。"友人問是什麼話，王安石憶道：
"這老子嘗為眾生作什麼？"
必須說明，雪峰（義存）不是別人，正是雲門宗的創始人文偃（864-949）的宗師。這則軼事完全不是不可信的道聽途說。相反，它的歷史真實性完全可以建立在王安石詩歌的基礎上，在這些詩歌里，佛教救世的思想得到了動人的表達。
在本文結束時，我必須說明，我並不是在重複已過時了的傳統批評，以為新儒家只是偽裝了的禪宗。對新儒家是儒家傳統在主要框架上的更新，我沒有絲毫懷疑。我所說的是，如果不把禪宗的突破考慮在內，作為一個歷史現象的新儒家的突破是不可能完全理解的。事實上，如果以一個寬闊的歷史視野，將新儒學的崛起視為由新禪宗最初始於8世紀的長久而持續的精神運動的頂峰，那麼對它就能有更好地理解。
