也正是在這樣的後極權主義的意識形態的外殼上，我和馬克思又一次相遇了——而這也難奈我會將對後極權主義謊言的本能厭惡轉嫁乃至宣洩到馬克思身上：一方面，從歷史發生的角度，的確這位「無辜的」德國人是前者的「第一因」；另一方面，正如前面所言，後極權主義也需要繼續打著後者的旗號來「掛『馬』頭賣狗肉」，而對一個在這樣的宣傳里長大的我來說，要想把馬克思與我所深切地置身其中的後極權主義分開來認識，不能不說是一個有些過分的要求。
三
所謂基督教國家，就是不完善的國家，而且基督教對它來說是它的不完善性的補充和神聖化。因此，宗教對基督教國家來說必然成為手段，基督教國家是偽善的國家。無論是完成了的國家由於國家的一般本質所固有的缺陷而把宗教列入自己的前提，還是未完成的國家由於自己作為有缺陷的國家的特殊存在所固有的缺陷而聲稱宗教是自己的基礎，二者之間是有很大差別的。在後一種情況下，宗教成了不完善的政治……既從政治的角度對待宗教，又從宗教的角度對待政治。當它把國家形式降為外觀時，也就同樣把宗教降為外觀。——【德】卡爾·馬克思：「論猶太人問題」，1843年
就這樣，雖然還從未讀過馬克思的一本著作，我抱著一股對他的敵意走進了大學。同時，也抱著這樣一股「如臨大敵」的心態，我在第一學年的下學期走進了我人生的第一堂馬克思主義課堂：那是方博老師的馬克思主義哲學導論課程。順帶提一句，我之所以選擇哲學方向，也與前面所述的對後極權主義的叛逆不無關係：一個從小在不鼓勵刨根問底、宣揚政治與公共理性的冷漠的環境中長大的人，這樣一門「打破砂鍋問到底」、以概念的明晰和論證的清楚為追求的學問怎能不對他有格外的吸引力呢？
「論猶太人問題」是方博老師推薦的第一篇文章，也是我閱讀馬克思著作的起點。開始的時候，正如我懷有對馬克思的「恨屋及烏」的不友好一樣，我對馬克思主義從唯物史觀、勞動價值論甚或到「宗教鴉片論」都有一種預設的排斥。然而，一方面在方博老師逐專題、逐概念的循循善誘的講授之中，我漸漸領略了馬克思思想體系從人學、歷史唯物主義、階級分析到國家理論等諸多維度的理論洞察力；另一方面，對《論猶太人問題》的閱讀也不僅使我對他「分析宗教的市民社會的根源」的徑路產生了興趣，同時可讓人看見了一個不一樣的馬克思：他不是一個「資本主義的噴子」，甚至在談到美國政治制度時要比今天的「公知」還「精美」；他不是一個「開放社會的敵人」，而恰恰是要深化自由主義，並為人類自由找到真正的物質經濟的根本性條件；他也不是一個「一黨專制的辯護士」，反而是民主主義甚至無政府主義的激進支持者；他更不是一個「無情的生產力崇拜者」，而是深刻地揭示了資本主義在大大提高了勞動生產率的同時對人造成的嚴重異化的惡果。
而就在這篇文本中，令我影響很深的一處就是本章題記所摘錄的片段。對觀前文對後極權主義的討論，我認為他恰如其分地預言了馬克思主義在我們當下生活其間的社會的處境：在原文中，馬克思著力批判了基督教國家並非完成的現代國家——因為現代世俗政治國家自身不需要宗教來為它的合法性做辯護，國家的宗教性代表了國家的非完成性。然而，在這裡馬克思少有地從反面來論述了這一邏輯：基督教國家需要基督教，只是利用後者為政治合法性辯護的工具，故而是偽善的，是與基督教本身的彼岸屬性相矛盾的。正是因此，基督教國家的基督教並不是真正的基督教，只有還原於市民社會的，去政治化的現代世俗國家中宗教才能真正的成為一個指向彼岸世界的純粹宗教形態而存在。
同樣的道理，當馬克思主義成為了國家的官方意識形態呢？作為一種時刻露出尖銳鋒芒的批判理論，它怎麼能與國家的世俗目的調和起來呢？無一例外，我們看到，凡是把馬克思主義「立為國教」的國家，馬克思主義都僵硬化了、教條化了，失去了理論創新的動力和能力。反而是在西方「資本主義陣營」發展的「西方馬克思主義」，成為了當代左翼理論陣線中最有創造性的力量之一。由此，我也不由感嘆：「從政治的角度對待馬克思主義，也就同樣把馬克思主義降為外觀」！而這種「降為外觀」，如今表現出了它最令人心痛的形態，那就是完全淪為了後極權主義包裝自身合法性的理論外衣。
